Произведение Платона «Федон. Произведение платона "федон" Философия души в федре и федоне платона

Диалог “Федон”

1. Что понимает Платон под истинным познанием?

2. Как Платон характеризует душу и тело, их роль в познании истины?

3. Какие аргументы приводит Платон, доказывая бессмертие души?

4. Как Платон характеризует идею?

5. Почему познание есть припоминание?

6. Что есть бытие и почему?

7. Что является предметом науки диалектики?

Отвечая на вопрос “Что такое знание?” Платон показывает недостаточность суждения, что знание есть ощущение. Ведь оно, рассуждает Платон, представляет нечто текучее, изменчивое, неустойчивое, единичное, противореча тем самым понятию знания, направленного на постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувственное знание не имеет иного критерия, кроме себя самого, и тем самым “мерой всех вещей” оказывается “человек”. Но почему человек, а не свинья и не кинокефал - фантастическое существо с телом человека и головой собаки? Наконец чувственное знание не есть знание, ибо знание ничто без понимания. Ведь мы слышим, т.е. чувственно воспринимаем чужую речь, но не понимаем ее, т.е. не знаем, что имеется в виду.

Каков же выход? Признать, что подлинное знание есть знание разумное, т.е. оно достигается разумом. а во-вторых относится к “разумным”, умопостигаемым предметам. Иначе говоря, подлинным предметам разумного знания являются не вещи, а идеи как “подлинно сущее” или просто “сущее бытие”.

2.Как Платон характеризует душу и тело, их роль в познании истины?

Платон считал что, истинное познание достижимо только после смерти, либо его вовсе нельзя постичь. Душа - чиста, тело - порочно, не расставшись с телом нельзя познать истину.

Душа всегда обманывается по вине тела. И луче всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда распростившись с телом, она остается одна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно общение с телом.

Если бы со смертью тела погибала бы и душа, рассуждает Платон, то дурным людям не о чем было бы беспокоится. Смерть была бы для них “счастливой находкой”: скончавшись, они избавлялись бы и от тела, и от своей души с ее пороками. Однако “раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видимо, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир.”, а именно, после смерти человека его душа под водительством “гения”, доставшегося ему на долю еще при жизни, отправляется на загробный суд, а оттуда - в надлежащее место. Порочная душа, “блуждает одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержанности, находят и спутников и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте.”

3.Какие аргументы приводит Платон, доказывая бессмертие души?

В центре учения Платона стоят проблемы нравственности. Они развертываются на фоне учения об идеях и космологии. Более того, религиозно-мифологический характер философии Платона определил и его этическое учение. Нравственность-достоинство души, обусловленное ее божественной природой и связью с миром идей. Поэтому этике предпосылается и учение о душе. Мы видели, что душа (мировая душа в космосе, индивидуальные души в телах людей) играет руководящую роль в действиях тела. Прежде всего, о ее бессмертии. В “Федоне” Платон развертывает систему доказательств бессмертия души.

1. Взаимный переход противоположностей обуславливает бессмертие души, поскольку если бы смерть не переходила в жизнь, как переходят друг в друга все противоположности, то все давно умерло бы и воцарилась бы смерть. Раз этого- нет следует допустить, что после смерти душа не уничтожается, а переходит в другое состояние.

2. Знание - это припоминание душою того. что она видела до рождения. Поскольку мы еще до рождения имели понятия прекрасного. доброго. справедливого. священного, математические понятия, вроде равенства и т.д., постольку мы можем заключить о предсуществовании души до тела и существовании ее после телесной смерти.

3. Если отдельные предметы изменяются, как изменяется и человеческое тело, то душа всегда тождественна себе. будучи тем самым ближе к божественному и вечному.

4. Душа - подлинная причина вещей. Следовательно. она - понятие или смысл, идея или жизнь тела. Но будучи жизнью тела, она не совместима с его смертью, а следовательно, не задевается телесной смертью, будучи бессмертной.

Конечно “доказательства” Платона логически несостоятельны.

1. - Основано на смещении логической возможности и действительности. Переход в противоположность логически возможен, но его реальность следует еще доказать. Последнего же Платон не сделал. Более того, признание Платоном сотворенности мира и души - аргумент в пользу того. что мир имеет конец, т.е. его конечным состоянием должна быть та самая смерть, которую отвергает в своем доказательстве философ.

2. - Основано на логическом круге: предсуществование и посмертное существование выводится из знания, но этот аргумент покоится на мифологических представлениях, основанных исключительно на вере, и поэтому вовсе не является рациональным аргументом.

3.- Также исходит из мифа, а вместе с тем из недоказанного тезиса о самотождественности и незаменимости души. Кроме того, будучи сотворенной, душа, по логике самого Платона, должна быть изменчивой, конечной, а потому и смертной.

4.- Исходит из того, что единичное должно объясняться через некоторую общую причину - понятие (идею) или смысл. Однако тезис Платона гораздо “сильнее”: общая причина не только логически, но и онтологически, реально предшествует единичному, что не доказано.

Таким образом следует заключить, что во всех доказательствах бессмертия больше благочестия, чем логики, больше веры, чем знания.

4.Как Платон характеризует идею?

Идеи Платон называет “сущностями”; греческое слово сущность (ousia) образовано от глагола “быть” (eniai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русского языка “существовать”, “сущее”, “сущность”).

Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте.

Основа теории идей - гипостазирование, т.е. превращение в обособленную и самостоятельную реальность тех общих понятий, которыми оперирует человек, и тех грамматических форм - парадигм - которыми пользуется он, высказываясь об общем. “Наивная” теория идей строится по принципу: отдельные вещи постигаются с помощью чувств; значит и, для разумного познания должны существовать объекты, созерцаемые умом, точно так же, как мы здесь, на земле, воспринимаем вещи чувствами.

Основной тезис - источник прекрасного - “прекрасное как таковое”.

Но верен ли сам тезис? Нет! В окружающих нас вещах и процессах чувственного мира неразрывно связано единичное, особенное и всеобщее, и лишь посредством абстракции мы можем отделить их друг от друга. Нет прекрасного без прекрасной девушки, прекрасной кобылицы, прекрасного горшка, статуи и т.д. Но прекрасное не сводится ни к одному из этих предметов, и ни к одному особому - золоту, слоновой кости и прочему. “ ... Отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть(частичка, или сторона, или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т.д.” Вырванное из этой диалектической связи общее и становится “идеей”, существующей в особом “умном месте”.

Поэтому и познание можно объяснить, по Платону, лишь апеллируя к идее как “всеобщему”. На деле же, познание усматривает всеобщее в единичном и отдельном, устойчивое в текучем и нестабильном, закон- в многообразии явлений. Они связаны в человеческом уме с деятельностью абстрагирования, отвлечения от частного и особенного.

5.Почему познание есть припоминание?

Учение о том, что идеи суть специфические объекты усмотрения ума, пребывающие в особом, запредельном мире, дает ответ на вопрос о сущности познания. Оно представляет собой в идеале, не что иное как созерцание умом идей в этом особом “умном “ мире. А это подразумевает бессмертие души и ее способность, по возвращении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она видела “там”. Правда, Платон знает, что познание как воспоминание (анамнесис) не так уж просто. Душа охотно “забывает” виденное в потустороннем мире, и для того, чтобы “вспомнить”, нужны подсказки знающего мудреца, либо достаточно сложные логические операции. Платон выводит утверждение, что “ поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, - не все ли время будет сведущей его душа?.. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он выучился [всему] ?”(Менон, 86а)

Конечно, мы не согласимся с этим утверждением. Даже самый невежественный человек обладает теми элементарными знаниями и навыками мышления, которые и позволили бы ему сформулировать математические и иные научные положения, подсказываемые наводящими вопросами ученого собеседника. Таким образом, перед нами искусство педагога, с одной стороны, способности ученика как человека определенной культуры - с другой, но никак не “воспоминание”.

6.Что есть бытие и почему?

Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Бытие у Платона предстает как множественное. Платон рассматривает бытие как идеальное, бестелесное образование - идею, выступая тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии. Ведь, все что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественное себе, а следовательно, - в платоновском смысле не существуют (таковыми является тело и пространство, в котором все тела существуют). Существует же не только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру (существование у Платона - характеристика очень важная и подразумевает вечность, неизменность, бессмертие). Мир сверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто “бытие”, противостоит изменчивая и переходящая сфера чувственных вещей (“мир становления”) : здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не “есть”. “...Нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...” Критикуя тех, кто “признает тела и бытие за одно и то же” Платон утверждает, что истинное бытие - “это некие умопостигаемые и бестелесные идеи”.

7.Что является предметом науки диалектики?

Исследование понятий- “идей”- приводит Платона к разработке методологии рационального мышления, получившей название “диалектики”, т.е. попросту логики, диалектику Платон понимал двояко. Во-первых, диалектиком он называет человека, который “умеет ставить вопросы и давать ответы”. Во-вторых диалектика понимается как умение обращаться с понятиями, различая их по видам и виды соединяя в родовые понятия. Эти две противоположно направленные логические операции и получили название, соответственно, “разделения” и “соединения”. Первая обеспечивает разъяснение понятия, позволяет выявить внутреннее членение его содержания и представляет, собственно, основание классификации. Вторая - средство восхождения к “идее”. т.е. образования понятий. По определению Платона, это “способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненное, чтобы давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения.

В этом смысле диалектика - это деятельность мышления. Но Платон понимает диалектику и шире, включая в нее кроме познания и рассуждения также и веру, и уподобление (аналогию). Два последних вида “вместе взятые, составляют мнение, оба первых - науку (подлинное знание).

I. Биография

В 428 г. до н.э. в Афинах у Аристона и Периктионы родился сын Аристокл, впоследствии Платон. Платон рос в знатной, старинной, царского происхождения семье с прочными аристократическими традициями, сознающей историю Афин как историю своего рода.

В 408 г. до н.э. произошла встреча Сократа и Платона. За восемь лет дружбы Сократ дал Платону то, чего ему не хватало: твердую веру в существование истины и высших ценностей жизни, которые познаются через приобщение к благу и красоте трудным путем внутреннего

самосовершенствования.

В 399 - 389 гг. до н.э. Платон, тяжело перенесший смерть Сократа, покидает Афины. По некоторым сведениям, он посещает Вавилон, Ассирию и Египет. В 387 г. до н.э.

Платон посещает Сицилию, где знакомится с тираном Дионисием Старшим. По приказу Дионисия Платона, не пожелавшего льстить тирану, продают в рабство. Анникерид, житель Эгины, узнав в готовом для продажи невольнике известного философа, купил его и немедленно дал ему свободу.

Вернувшись в 387 г. до н.э. в Афины, Платон купил в живописном уголке на северо-западной окраине города, называемой Академией, сад с домом, где основал свою знаменитую философскую школу. Академия просуществовала до самого конца античности, до 529 года, когда византийский император Юстиниан закрыл ее. В 367 - 353 гг. до н.э. Платон дважды посещает

Сицилию, находящуюся во власти "просвещенного" тирана Дионисия Младшего.

В 347 г. до н.э., по преданию, в день своего рождения, в день рождения Аполлона умирает Платон.

II. Основные работы

Мы являемся обладателями 23 подлинных диалогов Платона, одной речи под названием "Апология Сократа", 22 приписываемых Платону диалогов, 13 писем, многие из которых считаются подлинными.

К раннему периоду, начиная со смерти Сократа и заканчивая первой поездкой Платона в Сицилию, то есть с 399 года до 389-387 годов до н.э., относят: защитительную речь Сократа на суде, так называемую "Апологию Сократа",

"Критона", "Протагора", 1-ю книгу "Государства", "Лахета", "Лисия", "Парменида".

К переходному периоду, относят, написанные в 80-е годы, диалоги: "Ион", "Гиппий больший", "Гиппий меньший", "Горгий", "Менон", "Кратил", "Евтидем", "Менексен".

К зрелому период творчества, то есть к 70-60 годам IV века до н.э., диалоги: "Федон", "Пир", "Федр", "Теэтет", "Тимей", "Критий", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Государство" (2-10 книги).

Наконец к 50-ым годам относятся, написанные только в черновом виде и переписанные набело одним из ближайших учеников Платона, Филиппом Опунтским, - "Законы".

Основные философские принципы:

* Идея вещи есть смысл вещи.

* Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество.

* Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичности, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи.

* Идея вещи невещественна.

* Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба.

Однако, сильной стороной философии Платона, его положительным вкладом в историю философии менее всего является его объективный идеализм как мировоззрение.

Общее не остается у Платона лишь противостоящим единичному, оно осмысляет всякую единичность и трактует как принцип единичного, как закон проявления этого единичного, как модель его построения.

Платон создал теорию общего как закона для единичного, теорию необходимых и вечных закономерностей природы и общества, противостоящую их фактическому смешению и слепой нерасчленённости, противостоящую всякому донаучному пониманию. Именно эта сторона учения Платона об идеях в значительной мере обусловила его тысячелетнюю значимость в истории человеческой мысли.

Список литературы

Антология мировой философии Москва, 1969г, т 1.

Богомолов А.С. Античная философия Москва 1985г.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

ПЛАТОН
pro et contra
Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212

Д. Лебедев. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» <фрагмент>

Впервые: Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» с переводом текста разговора и объяснительными к переводу примечаниями// Из «Записок Императорского Новороссийского университета». Одесса, 1874. Т. XIII. Печатается по первопубликации.

Идея «Федона»: его философское и художественное целое. - Историческая основа последней беседы Сократа. - Пифагорейский характер доктрины «Федона». - Религиозно-нравственный характер его. - Доказательства. - Психологическая теория «Федона». - Миф Федра о небесной жизни душ. - Заключение

Что составляет предмет «Федона»: смерть Сократа или исследование вопроса о бессмертии души? Другими словами - есть ли это диалог по содержанию своему исторический или же философский? Переводчики нашего диалога делают иногда к заглавию его то или другое прибавление, в котором выражают свой взгляд на его основную мысль, причем переводчики немецкие большею частью озаглавливают его: «Phaedon, oder der sterbende Socrates» , а французы - «Phedon, ou de l"immortalité de l"âme» . Сами древние обыкновенно надписывали его: «Φαίδον ἤ περὶ ψυχῆς - «Федон, или О душе». Иначе - «Περὶ ψυχῆς καὶ ἀθανασίας»; или еще иначе - «Περὶ ψυχῆς ἀθανασίας» . Вопрос об идее «Федона» был предметом многочисленных споров между

комментаторами и толкователями Платона в новые времена, и так как он представляет в настоящем случае необыкновенную важность, то я остановлюсь на нем подробнее, и прежде всего приведу по этому поводу мнения критики.

Я начну с изложения взгляда того ученого, труды которого над Платоном составляют эпоху в его изучении. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (im Sterbenwollen) - в желании сделаться чистым духом. «Вечность души, - говорит он, - есть условие возможности истинного знания, и обратно - действительность познания есть основание, из которого скорее и положительнее всего можно убедиться в вечности души» . По объяснению Аста , цель диалога не заключается ни в чем-нибудь фактическом или историческом, ни в научном (etwas bloss Wissenschaftliches) . Зохер думает, что вся цель диалога заключается в изображении личности Сократа, в силу чего он сопоставляет «Федона» с «Евтифроном», «Критоном» и «Апологией»; а если Платон влагает в уста умирающего Сократа рассуждение о бессмертии, то он видит в этом не более как только гениальную мысль. Штальбаум, рассуждая об идее «Федона», говорит следующее: «В «Федоне», так же как в других диалогах Платона, повествование представляет собой точную запись, которая воспроизводит саму человеческую жизнь. [Эта запись] теснейшим образом связана с изложением известного события в философии, а также с его истолкованием. И то и другое так устремлено к одному итогу, что трудно поддается различению при попытке отрыва одного от другого. Поэтому описание умирающего Сократа и защита бессмертия души составлены так, чтобы, с позволения сказать, учению и размышлению быть непосредственно связанными с самим предметом божественного. В последнем легко усомниться, ибо [неясно]: то ли писатель желает, чтобы изображение смерти Сократа выступило на первый план, то ли укреплялась и утверждалась вера аргументам бессмертия души. Но, конечно, и часть идеальная, как сейчас говорят, и конкретная так теснейшим образом связаны между собой, чтобы именно это [последнее], а не что-либо иное, выделяло высший и последний замысел книги и чтобы в примере умирающего философа и в аргументах от философии пронизывающим повтором проявлялась и укреплялась надежда на бессмертие» .

Я сказал, что за основу «Федона» можно принимать историческую часть диалога - смерть Сократа - с точно таким же правом, как и философскую - исследование вопроса о бессмертии души - и что идея диалога в обоих случаях будет одна и та же - идея души. Чтo же дóлжно принять за основу «Федона» - часть историческую или философскую? Отвечаю прямо и положительно: основу диалога составляет диалектически-философское исследование вопроса о душе (четыре доказательства), и следовательно, это диалог по характеру своему философский.

Чем это можно доказать? Я попрошу моего читателя позволить мне ответить на этот вопрос ниже, где мне удобнее будет это сделать, а теперь перейду ко второй половине моей задачи - рассмотрению «Федона» как произведения художественного. Но на этом вопросе я остановлюсь весьма коротко. Определение идеи «Федона» и его философского значения вызвало меня на обширное рассуждение потому, что вопрос этот, как читатель мог видеть, в начале главы составляет предмет споров между исследователями. Что же касается художественной стороны диалога (беру пока только историческую его часть) , то скажу коротко, что со стороны признания за «Федоном» высокого художественного достоинства все мнения решительно и безусловно согласны, и если чем-нибудь иногда между собою различаются, то разве только тем, что один критик старается превзойти другого в выражении благоговейного удивления поэтической красоте картин и образов «Федона». Действительно, художественное совершенство диалога поразительно. Смелость концепции, определенность и законченность образов, глубокий драматизм в изображении положений и лиц, разнообразие характеров и строго художественная компоновка группы - все это, взятое вместе, ставит наш диалог в один ряд с самыми высокими поэтическими произведениями древности. Я ничего не говорю о трагическом характере, лежащем в основе исторической части: она проникнута им так глубоко, что лучшие аналитики Платона - Штальбаум и Штейн-

гарт - решительно присваивают «Федону» имя трагедии. Сцена принятия Сократом яда и потрясающее впечатление, произведенное этой сценой на его друзей, до того трагичны, что «Федон» с этой стороны своей трагической силы положительно выдержит сравнение с любой трагедией Шекспира. Впрочем, я не буду распространяться о художественном достоинстве исторической части «Федона», так как этот вопрос вполне разрешен критикой и, следовательно, останавливаться на нем подробно - значило бы повторять в других выражениях то, что уже давно сказано другими. Теперь перед нами новая сторона того же вопроса - о художественности «Федона» вообще, как цельного произведения. В каком отношении состоит историческая часть диалога к части философской по достоинству исполнения? Вопрос этот, так же как и предыдущий - о художественности исторической части, принадлежит к числу вопросов, окончательно решенных критикой, так что в этом случае решительно нет разногласий. Каждый, кто внимательно прочел «Федона», согласится с тем, что историческая часть диалога (рассматриваемая как отдельное целое) по достоинству исполнения стоит, без сомнения, выше философской. В этом, как я сейчас сказал, согласны решительно все исследователи.

Приведу мнение по этому вопросу английского критика Платона Грея, у которого эта параллель между обеими частями диалога проведена весьма рельефно. Вот его слова: «Историческая часть диалога удивительна, и хотя в создании и расположении ее частей видно все искусство великого трагика, потому что даже малейшее упоминаемое в ней обстоятельство не имеет недостатка в трагической силе и значении, - она представляет нам при этом высокую простоту естественности. Каждый мыслящий читатель испытает при чтении ее то самое, что испытали те, которые были свидетелями-очевидцами кончины Сократа, а именно - "какое-то непонятное соединение радости и печали в одно и то же время". Невинность, человечность, радостное настроение духа и непритворное бесстрашие Сократа перед смертью извлекут у него слезы, как извлекли у тех, которые теряли в нем как будто бы своего отца; но в то же время покажут ему в Сократе такую душу, которая, если бы и не была бессмертной, то, конечно, заслужила бы быть бессмертной. Философская часть далеко ниже, иногда слаба, иногда темна, слишком отвлеченна; тем не менее, однако ж, заключает в себе много хороших мыслей и много тонких наблюдений» . Я замечу об этом суждении Грея отно-

сительно философской части диалога то, что оно должно быть принято с известным ограничением и ни в каком случае не может относиться ко всему философскому отделу «Федона» вообще. Третье доказательство - сближение души с вечными и бессмертными сущностями, многие места рассуждений, опровергающих теорию гармонии и, вообще, все те места, где Платон указывает на постоянное стремление души к невидимому и неизменному как на доказательство родственности ее с началом божественного, безусловно хороши и, конечно, в своем роде не уступят лучшим драматическим сценам части исторической. Вот здесь я обращусь к тому вопросу, который я поставил выше, а именно: почему за основу и исходный пункт диалога нужно принимать философскую, а не историческую его часть?

В начале главы я говорил о двойственности впечатления, которое производит «Федон», и заметил, что причина этого совершенно понятна. Одна часть диалога представляет нам вполне художественное изображение одного из самых трагических событий в истории Афин - картину смерти невинно умирающего в темнице праведника - и по характеру своему есть действительно произведение, безусловно, художественное. Другая - самый отвлеченный, метафизический трактат. При различии средств, которыми пользуются для выражения своей идеи поэт и философ, впечатление, производимое чтением «Федона», неизбежно должно двоиться, так как ряд поэтических картин и ряд сухих силлогизмов - две вещи, плохо гармонирующие в одном и том же произведении. Теперь я спрошу: возможно ли допустить, чтобы такой глубокий, мирообъемлющий гений, как Платон, мог допустить такую странную, скажу более - смешную ошибку в деле творчества, чтобы к поэтическому произведению приделывать метафизический трактат? Ясное дело, что основу диалога составляет не картина смерти Сократа, а философское исследование вопроса о бессмертии, или правильнее, о сущности души. Далее, если мы возьмем историческую часть «Федона» отдельно от философской (четырех доказательств), то увидим, что и в исторической части точно так же исследуется вопрос о бессмертии души (собственно - о душе), только не путем аналитических или чисто философских, а путем непосредственных доказательств. Ясно, таким образом, что идея бессмертия, точнее, идея души есть нить, проходящая через весь диалог, а Сократ с его нравственными принципами и геройскою смертью - это воплощенный в историческую личность идеал того, чем человек должен в жизни быть и с каким настроением духа должен умирать; личность федоновского Сократа - это превращенная в живой человеческий

образ, переведенная в действительность практическая идея души. Возвращаюсь снова к вопросу об отношении в нашем диалоге двух его частей - исторической и философской. Из сказанного нами читатель мог видеть, что в художественном отношении «Федон» не представляет того единства, какое он представляет в смысле философском, и это, как я уже несколько раз замечал, совершенно понятно. Поэт, который мыслит образами, не отделяя в мыслительном процессе своем идеи от формы, и превращает саму отвлеченную истину в цельные законченные образы, в ряд художественных картин, и аналитик-философ, думающий сам и действующий на мысль читателя рядом сухих силлогизмов и заставляющий его погружаться в самые глубокие метафизические утонченности, - эти два лица не могут соединять своих произведений в одно целое. Невозможно сплотить в одно сочинение трагедию Шекспира или поэму Байрона и «небесную механику» Лапласа; а между тем почти такого рода соединение представляет нам в художественном отношении «Федон». Странно было бы отрицать, что Платон принадлежит к мировым гениям первой величины, но коренных требований мысли, основных законов творчества не в силах изменить никакой гений мира. Двойственность впечатления, производимая «Федоном», служит ясным признаком того, что он в этом отношении (в отношении художественном) не представляет целого. В этом отношении, повторяю, он решительно распадается на две части: с одной стороны, мы читаем в нем трагедию - в высочайшей степени поэтическое изображение страдальческой кончины одного из лучших людей, которых произвела Греция, а с другой - самый отвлеченный и местами донельзя отвлеченный философский трактат об одном из труднейших метафизических вопросов.

Формулирую сказанное мною об отношении идеи и художественной формы «Федона» в следующее положение: «Федон» Платона, исследующий вопрос о сущности и назначении человеческой души, представляет собой, безусловно, полное и законченное целое как произведение философское (как диалог догматический), но как произведение художественное распадается на две части: на драматический диалог, предмет которого - смерть Сократа, и на метафизический трактат о душе .

В заключение представленной мною характеристики «Федона» как целого я коснусь еще одного вопроса, разрешение которого небезынтересно в настоящем случае. Сократ в день смерти ведет с друзьями в темнице беседу о бессмертии души. Действительно ли этот разговор происходил исторически или же он вымышлен Платоном? Бишоф в сочинении о «Федоне» посвящает

исследованию этого вопроса отдельную главу, и так как я думаю, что с ним в настоящем случае можно согласиться вполне, то я изложу его взгляд на этот предмет. Вот что он по этому поводу говорит. «Исторического доказательства того, что Сократ перед смертью вел эти или подобные беседы со своими друзьями и учениками о бессмертии души, нет. Тем не менее, однако же, не только возможно, но в высочайшей степени вероятно, что человек, который считал не сообразным со своим достоинством избавиться от смертного приговора с помощью малодушных просьб, а также с твердостью отверг малодушные просьбы своих друзей спасаться бегством (что все составляет исторические факты), - представляется как нельзя более вероятным, что этот человек воспользовался своим последним свиданием с друзьями для беседы о предстоявшей ему участи - о смерти и о том, что такое для него смерть. Правда, Ксенофонт не говорит об этом ничего и умирающий Сократ у него даже не упоминает о бессмертии; но это ничего не доказывает против нашего предположения, так как известно, что Ксенофонт был в это время далеко в Азии и, следовательно, вообще не может быть принимаем за достоверного свидетеля. Но довольно и того, что прежде всего представляется как нельзя более вероятным тот факт, что Сократ в последние свои часы вел беседу о подобного рода предметах в духе ли Платона или в смысле не принадлежащего Платону, хотя и помещаемого между его произведениями диалога «Аксиох» . [Там] рассуждающий об этом предмете Сократ почти не предоставляет других оснований для утешения умирающего, чем те, что в смерти человек ничего больше не чувствует, - совершенно, на манер Цицерона, прибавляя к этому крайне слабое доказательство бессмертия - доказательство, в котором на основании силы духа человека вообще, проявляющейся в открытиях и других великих делах, выводится заключение о присутствии в человеке θεῖον τὶ . Отсюда [делается вывод] о бессмертии: коротко сказать, в каком духе Сократ должен был рассуждать о смерти и бессмертии (хотя, впрочем, последнее основание едва ли можно считать достойным Сократа) - этот вопрос должен остаться неразрешенным.

Но если мы всмотримся в нашем диалоге в его отдельные черты, которые позволяют заключать об историческом основании, то мы встретим здесь многие указания. Если известное «Платон был болен», по-видимому, прежде всего указывает на то, что от всего последующего нельзя ожидать строгой исторической истины, то в этом выражении звучит вместе с тем как будто бы некоторого рода извинение, которое едва ли бы было выставлено на вид, если бы ни один из друзей Сократа не присутствовал при его

смерти. К этой отдельной черте присоединяется и упоминание об отсутствии Аристиппа и Клеомброта, так же как и об отсутствии других друзей и учеников - Критона, Аполлодора, Эсхина, Евклида и других . Таким образом, отсюда, во всяком случае, можно вывести то заключение, что Сократ умер, окруженный большинством своих друзей и учеников, и потом далее то, что он должен был вести с ними свою последнюю беседу о таких предметах, которые были ему в то время особенно близки. Сверх того, мы находим в диалоге еще два указания - упоминание о поэтических опытах Сократа и последнее его слово: «Мы должны петуха Асклепию». Что это, так выразительно переданное выражение, как его последнее слово, действительно принадлежит ему - это не подлежит сомнению, равно как и то, что сказанное о сочинении стихов имеет историческое основание. Хотя ни в том ни в другом не заключается прямого указания, но, во всяком случае, и то и другое - что он сочинил в темнице гимн Аполлону и что он при смерти напоминает о том, чтобы принесена была обычная жертва Асклепию, - богу исцеления от болезней, делает вероятным то, что умирающего Сократа занимали мысли, по крайней мере похожие на те, которые влагает в уста его Платон» . Я думаю, что с приведенным мною взглядом Бишофа можно согласиться вполне. Если мы примем во внимание нравственный характер личности Сократа, а также обстоятельства, связанные с его процессом и осуждением, то мы признаем как нельзя более вероятным, что он не только мог, но должен был направить свою последнюю беседу с друзьями к тому вопросу, который заставляет его исследовать Платон. Некоторые же указания в самом диалоге (на которые обращает внимание Бишоф) дают основание предполагать, что и самый характер беседы Сократа в темнице больше или меньше приближался к тому, с каким он является у Платона.

Я упоминал при разных случаях о родственности учения «Федона» с философскими представлениями пифагорейцев. Считаю необходимым для полного охарактеризования нашего диалога как целого остановиться еще на этом предмете, но уже не с частных сторон вопроса, как я касался его прежде, а по отношению к духу и характеру философской доктрины «Федона» вообще. Душа, по учению Пифагора, - самодвижущаяся монада, которая, будучи совершенною по своей природе как единица находится в то же время в состоянии несовершенства. Это последнее образуется ее уклонением от единства, т. е. ее природы. Заблуж-

дение и зло заключаются в бесконечном и неопределенном, а единство представляет собой высшее выражение истины и совершенства. Всякое совершенство, переходя в движение, переходит поэтому в состояние несовершенства и, следовательно, должно опять потом стремиться к совершенству. Проведем параллель между этими общими положениями пифагореизма и психологической теорией «Федона». Мы видим здесь, что душа находится в состоянии вечного движения. Она живет попеременно то в небесном, ноуменальном, мире идей, то в земном, феноменальном, мире явлений. Начало совершенства, следовательно, проявляется в ней тогда, когда она, переходя в мир неизменной истины, неизменных, вечных, олицетворяющих собой верховное единство идей, становится сама неизменною, превращаясь в полное и безусловное единство в самой себе, в глубочайших основах своей природы. Начало несовершенства проявляется в душе тогда, когда она приходит в движение. Ниспадая в земной мир, она переходит из области единства в область многообразного, из мира неизменного - в мир вечно колеблющихся, изменяющихся явлений и, следовательно, сама некоторым образом становится в своей внутренней жизни причастницей многообразия, делается чем-то многообразным. Затем, лучшие моменты ее земного бытия - это те, когда она, отрешаясь в мысленном процессе своем от множественного и многообразного (мира явлений), устремляется сама собой, своей всецело единичной природой в небесную область вечно неизменных, совершеннейших единиц - идей. В этих психологических представлениях «Федона» нельзя не признать общности и родственности его теоретических принципов с учением пифагорейцев о совершенстве единства и несовершенстве множества, о совершенстве покоя и несовершенстве движения, об истине в единстве и заблуждении во множественности. Несмотря на возражение некоторых исследователей, которые не хотят видеть в метемпсихозе пифагорейского догмата, мы имеем весьма твердые и положительные указания на то, что догмат этот в учении пифагорейцев существовал. Утверждая бессмертие души как один из основных принципов своей философской системы, Пифагор принимал в душе две части - более совершенную и менее совершенную, лучшую и худшую, из которых первая по природе своей бессмертна, а вторая, после многих и долгих пери-

одов странствований в телах различных людей и животных, или очищается и достигает нравственного совершенства, или погибает. Платон, очевидно, заимствовал миф о метемпсихических метаморфозах души у Пифагора, так же как этот последний - у египтян .

Чтобы не останавливаться на этом долее, как предмете, больше или меньше известном каждому, кто сколько-нибудь знаком с историей философии, скажу коротко, что все другие психологические положения «Федона» больше или меньше отзываются влиянием пифагорейской доктрины. Пифагорейцы, производив душу из разлитого в мире божественного начала, учили, что она временно заключена в тело в наказание за свои прошлые согрешения. С идеей бессмертия души у них неразрывно связывалось учение о переселении душ, а с идеей душепереселения - представление о постепенном очищении их. То же самое философское учение мы находим и в нашем диалоге. Учение о ниспадении души в дольний мир, о наказании за грех, о переселении душ в тела различных животных, о постепенном очищении их и совершенствовании их путем этих переселений, наконец учение о теле как о темнице души - все это положения чистого пифагореизма, полнейшее отражение которого представляет «Федон». Но еще яснее, чем в теоретической стороне, пифагорейский характер доктрины «Федона» открывается в нравственно-практическом характере его философии. Установление идеи нравственной жизни, указание того нравственного идеала, к которому душа должна стремиться, для того чтобы сделаться тем, чем она должна быть по своей природе, суть и смысл целого «Федона». Все теоретические выводы и положения его направлены (не скажу: преимущественно) исключительно к нравственным целям. Рассматривая вопрос о душе со стороны ее природы, характера, ее отношения к обоим мирам - идей и явлений, наконец, со стороны различных моментов и форм ее бытия, Сократ не просто старается утвердить в умах слушателей теоретическую идею души, а едва ли не на каждом шагу ставит вопрос, какова должна быть цель деятельности души, чем она должна быть в жизни, к чему она должна стремиться в мире земном, для того чтобы достичь самого совершенного, наилучшего бытия тогда, когда, разрешившись от тела, она войдет в непосредственное общение с божеством и миром идей. Сократ этим начинает и этим же оканчивает все свои рассуждения о бессмертии. С этой стороны - со стороны

нравственно-практического характера своего - «Федон» весь проникнут духом пифагореизма. Философское направление Пифагора, как известно, тем по преимуществу и отличалось от других систем древнего мира, что оно ставило своею задачею не столько научно-теоретическое развитие истин, сколько нравственное их приложение - практическую сторону жизни. В «Федоне», как я уже сказал выше, все сводится к этой цели - к идее истины жизненной, к идее дела, наконец, к идее верховного блага, которого душа достигнет в мире другом, если разовьет и воспитает в себе нравственное начало здесь. Как последнюю цель ее кратковременного пребывания «в темнице тела» Сократ указывает ей задачу трудиться и работать над самой собою, для того чтобы она могла еще здесь, на земле, постепенно возрасти до уровня чистого, внеземного бытия и сделаться по окончании земной жизни достойною причастницей, полноправной гражданкой мира небесных идей. Каким же путем можно достичь такого высокого совершенства добродетели? Сократ указывает на таинства и религиозные обряды, установленные мудрыми для земного очищения душ. Нравственное начало Сократа, таким образом, опирается на идею практической веры: он ясно сознает недостаточность собственных сил и средств человека для достижения полного духовного совершенства. Итак, второй нравственный элемент «Федона» - религия. Мы видели, до какой степени глубоко проникнута этим началом вся философия Сократа. Он начинает доказательства бессмертия ссылкою на авторитет положительной веры (мифом о посмертном схождении душ в ад и периодическом возврате их в мир) и заканчивает свои философские доводы ссылкой на свидетельство веры (мифом о посмертном состоянии душ). Между этими двумя мифами идет целый ряд самых глубоких метафизических рассуждений о будущей, посмертной судьбе души, но все они примыкают наконец, как радиусы к центру, к свидетельству веры, потому что Сократ все этим заканчивает.

Таким образом, в «Федоне» как целом нам представляются три элемента: философия, мораль и религия; и эти три элемента соединены в нем неразрывно в одно. Вопрос о сущности, характере и свойствах души разрешается в диалоге главным образом путем философского исследования. Но он исследуется здесь не как вопрос только научный, не ради одного теоретического интереса истины, а вместе с целью разрешения другого, более близкого к нам, вопроса: к чему должна стремиться в жизни наша душа, как она должна воспитывать себя на земле, для того чтобы, возвратившись потом на свою родину - небо, явиться в сонм божеств тем,

чем она должна быть по своей божественной природе, достичь идеала совершеннейшего бытия. Но ни то ни другое - ни теоретическое разрешение вопроса о душе, ни осуществление в жизни идеала совершенной добродетели невозможно без непосредственного участия в том и другом случае религии. Теоретическая философия «Федона», таким образом, подчинена в нем морали, и обе вместе (и философия, и мораль) находят свое примирение и оправдание в авторитете веры. Религия, нравственность и философия, говорит Бишоф , для Платона одно, так что у него нет одного без другого. Но нигде, прибавлю я от себя, эти три элемента его философии не представляют такого полного, гармонического единства, как в нашем диалоге.

Что же касается самого характера нравственных принципов «Федона» и вообще сократовского идеала истинного философа, то я назову пифагорейскую мораль нашего диалога безукоризненно чистою, безусловно совершенною с точки зрения древнего мира. Жизнь для истины, постоянное стремление прилагать идею к жизни и превращать на каждом шагу нравственное убеждение в нравственный подвиг, постоянное самоизучение и самоуглубление, презрение ко всему, кроме того, что одно беспредельно дорого для души - ее вечной будущности, наконец полное, всецелое самоотвержение перед лицом истины и нравственной идеи - все это как нельзя более напоминает нравственные предписания и правила Нового Завета. Тем не менее, однако же, в том практическом применении, которое дает этим началам Сократ, высокое совершенство морали «Федона» получает значение только относительное: она удовлетворительна не более чем с точки зрения древнего мира. Если же мы всмотримся в характер ее ближе, то увидим, что под этою кажущеюся высотою ее идеалов скрывается самый глубокий, утонченный эгоизм. Чтобы убедиться в этом, стоит только припомнить ответ Сократа на замечание Симмия и Кебета, что он слишком легко покидает и мир и друзей. «Если бы я не думал, друзья мои Симмий и Кебет, - говорит Сократ, - что я отойду, во-первых, к другим богам, мудрым и благим, а потом - к умершим людям, лучшим, чем живущие на земле, то я был бы не прав, не скорбя при наступлении смерти» . Что вы слышите в этом ответе Сократа? Его я - эгоистическое желание своего личного блага. Сократ без сожаления покидает друзей, которым он мог бы быть полезен, потому что он желает возможно скорее достичь путем смерти того блаженства, кото-

рое недостижимо на земле. Такая мораль, повторяю, очевидный эгоизм.

Человек Нового времени, воспитанный в идеях христианских, никогда не мог бы ответить таким странным и унизительным для себя образом своим близким: хотя я знаю, друзья мои, что моя жизнь имеет для вас значение и я мог бы еще быть вам полезен, но так как я забочусь собственно о себе и всему на свете предпочитаю свое личное благо, то я не только без сожаления, а с радостью оставляю вас и спешу перейти туда, где мне будет лучше. Божественная религия Христа научила нас ставить ни во что наше личное благо там, где оно сталкивается с благом других, и жертвовать собою всецело для счастья наших ближних. С тех пор как мир впервые услышал слово Вечной Истины, евангельскую заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как сам себя» - древний мир не может уже быть нашим руководителем в разрешении нравственных задач, в практических идеалах жизни.

Не меньшим духом эгоизма проникнуто и учение Сократа об отношении человека к Божеству. Не распространяясь по этому случаю в подробностях (так как этот предмет каждому больше или меньше известен), я укажу только, с одной стороны, на понятия Сократа о Божестве, а с другой - на общий характер его нравственной теологии. Сократ, как мы видели, старается утвердить в умах слушателей веру в Божество. Он говорит, что «боги - благие и мудрые владыки людей», что «люди составляют их собственность», что «боги, наконец, имеют о нас попечение» («Федон», 62b–d). Идея Божества, таким образом, по учению Сократа, есть идея мудрого и благого существа, отношение которого к людям - отношение любви. Кажется, самый логический и естественный вывод отсюда - тот, что человек, со своей стороны, также должен любить Божество. Но, у Сократа, однако, мы не находим об этом ни одного слова! А между тем вывод этот так логически необходим, что без него, по-видимому, не было возможности обойтись! Философ, весь проникнутый убеждением в бытии мудрого и благого Божества, обязан был установить свои отношения к нему и объяснить слушателям, что человек должен не только чтить, а вместе с тем и всей душой любить этот идеал совершенной мудрости. Наконец, я мог бы по этому случаю заметить, что даже одна только любовь к симметрии и гармонии, которою так вообще дорожил древний мир, должна была подсказать Сократу ту мысль, что если Божество любит Сократа, то и Сократ, со своей стороны, должен любить Божество. Сократ, однако ж, ничего об этом не говорит! Как бессердечна и холодна эта практическая теология «Федона» перед пламенеющим духом

любви Нового Завета, поставившего безграничную, совершенную любовь ко Всеблагому Существу первою и самою святою из заповедей! Но если теологические понятия и мораль «Федона» не могут более удовлетворять нас, как людей Нового времени, воспитавшихся в бесконечно более возвышенных идеях христианства, то, с чисто исторической точки зрения, мы должны и в этом отношении признать за Платоном все права на наше глубокое к нему удивление. Рассматриваемое само по себе, как факт древней философии и жизни, религиозно-нравственное учение «Федона» поражает своею чистотой, и едва ли сколько-нибудь основательно можно отрицать то, что строгий, дышащий любовью к истине, созерцательный и вместе с тем подвижнический характер морали «Федона» возвышается неизмеримо высоко над чувственными идеалами древнегреческого мира.

В начале главы мы рассматривали вопрос о философском целом «Федона» со стороны его общей, основной идеи. Теперь я поставлю тот же вопрос с другой стороны - со стороны его философского построения, связи и взаимного отношения его доказательств. С художественным строем диалога читатель мог познакомиться из предыдущего, так как я излагал его содержание в той последовательности драматических сцен и философских его выводов, с какою она является у самого Платона. Штальбаум, давая «Федону», как я упомянул выше, имя трагедии, проводит параллель между художественным построением диалога и составными частями греческой драмы. Таким образом, он видит в прологе его - предисловие, оканчивающееся нравственно-философскими доказательствами бессмертия, в части собственно-философской (69e–107b), - послесловие с подразделением его на эпизоды; наконец, третья, и последняя, часть (до конца) представляет исход и эпилог . Не буду более останавливаться на этом, так как художественную связь и взаимное отношение частей целого диалога читателю очень нетрудно проследить в нашем исследовании самому. Я остановлюсь на другом, более трудном и сложном вопросе: связи и взаимном отношении разных частей его философского отдела, и прежде всего приведу по этому вопросу мнение критики.

В вопросе о взаимной связи философских доказательств «Федона» прежде всего обращает на себя внимание взгляд К. Ф. Германна, в сущности своей согласный с воззрением Штейнгарта. Германн думает, что различные философские доказательства

«Федона» представляют собой последовательное развитие философии Платона вообще. Совершенно другой взгляд на отношение четырех доказательств выражает Шмидт . Вот что он по этому поводу говорит. Середину всей аргументации занимает логическое доказательство, заимствованное от идей как жизненных корней человека; это доказательство окружается с обеих сторон физическим доказательством, основанным на понятии жизни; через оба эти доказательства проходит и оба окружает на крайних пунктах диалога доказательство нравственное, заимствованное от самого дела; и это последнее есть не что иное, как живая вера Сократа в бессмертие. Штейнгарт отчасти примыкает к Германну, а отчасти, не признавая за выражением «доказательства» того же значения, утверждает, согласно с Шмидтом, относительно этических рассуждений, как он их называет, - именно относительно первой части и обоих мифов, - что они содержат в себе основания, заимствованные от веры (Glaubensgründe), для того чтобы с помощью их подтвердить доказательства диалектические. Целлер признает в различных доказательствах, собственно, одно, которое постепенно развивается - в последовательном ходе от непосредственных и аналогичных к научному убеждению - путем анализа.

Я изложил мнения критики по вопросу о числе и взаимном отношении философских доказательств «Федона». Оставляя в стороне вопрос о сравнительной верности вышеизложенных взглядов, так как он неоднократно подвергался уже обсуждению, я позволю себе предложить читателю мой собственный на этот предмет взгляд. Проведем нить философских доказательств диалога сначала в исторической, а потом в философской части. Мы уже видели, что Сократ, в самом начале своей беседы, выражает перед слушателями веру в бессмертие души как личное, непосредственное своей убеждение. Мы видим здесь утверждение идеи бессмертия на следующих основаниях: а) на непосредственном убеждении сердца и образе действий философов, определяемом этим убеждением (постоянная мысленная жизнь философов в другом мире, с устранением всех забот о внешних благах и выгодах жизни земной); б) на характере нашего знания, крайне несовершенного и недостаточного, и логически необходимой потребности признать вследствие этого действительность будущего, отрешенного от тела, бытия души, когда ее стремление к совершенному знанию будет вполне удовлетворено. Второй довод бес-

смертия - предложение жизни будущей, основанное на характере знания. На этих чисто непосредственных доказательствах бессмертия у Сократа утверждается излагаемое вслед за тем нравственное его учение - определение характера истинной добродетели, принадлежащей только философам, причем он старается убедить слушателей, чтобы они руководствовались в жизни примером философов и принимали их за образец, а не жили бы так, как живут нефилософы или псевдофилософы. Средство же достижения совершенства в добродетели - таинства и религиозные очищения. Вот положения Сократа во вступительной части диалога. Представляю их еще в более сжатом виде.

Действительность идеи бессмертия утверждается на:

а) убеждении сердца;

б) характере знания.

Теоретическим убеждением в этой истине определяется и обусловливается истинная добродетель, а единственный путь к ней - религия.

Все, что Сократ сказал нам до сих пор, представляет уже в небольшом объеме цельное рассуждение по вопросу, о котором беседуют философы. Он представил нам два непосредственных доказательства бессмертия души, (убеждение сердца и характер знания) и сделал отсюда практические выводы. Итак, этого достаточно для нашего убеждения? Нет; нам необходимо услышать еще по этому предмету мнение науки, проверить все сказанное путем философского анализа. Следуют четыре собственно-философских доказательства. Первое - «крайних противоположностей», которое утверждается на мифе, причем периодическое странствование душ, из ада в мир и из мира в ад, подтверждается аналогичными примерами перехода логически простых понятий и сущностей из одной противоположности в другую. Второе - психологическое доказательство подтверждает анализом сущности и природы души, бытием в ней идей, факт, содержащийся в первом, а именно: показывает, что душа человека до пришествия своего на землю действительно существовала в каком-то другом мире. Третье доказательство раскрывает нам идею бессмертия души поэтически-философским образом. Положив в основу родство души с невидимыми и неизменными сущностями, что открывается из наблюдения явлений нашей внутренней психической жизни, доказательство утверждает факт простоты и, следовательно, неразрушимости психического начала, так как все простое по природе неразрушимо, в противоположность сложному, носящему в самом себе начало разрушения. Другое основание бессмертия в том же доказательстве: самостоятельность ощущаемо-

го нами внутри нас самих и управляющего телом начала, повелительный голос души - факт, который доказывает ее родство с началом божественного и, следовательно, бессмертного. Четвертое - космическое доказательство утверждает научно-философским образом бытие идей как предметных, реальных единиц, представляющих собой творческое начало относительно мира явлений. Идея души - начала, однородного с идеями, - есть жизнь, которая неразрывно связана с ее природой; очевидно, что душа в силу этого не может умереть.

Если мы вникнем в основу каждого из этих доказательств, то увидим, что она одна и та же во всех четырех, а именно: идея простоты, неизменности и, вследствие этого, родственности психического начала с началом божественным. Идея эта полагается в самом начале доказательств (в первом) как нечто уже готовое, определяемое более общей идеей - идеей души, заимствованной из мифа. В следующем доказательстве Платон указывает на присутствие в душе простых начал, идей - чего-то такого, чего решительно нет в окружающем нас бытии. Очевидно, что и в этом доказательстве мы встречаемся с тем же понятием простоты психического начала, какую мы видели в первом. Если душа не определяется пока еще здесь сама, в смысле простой сущности, то нам показывают в ней носительницу простых сущностей и, следовательно, нечто простое по своему внутреннему содержанию. Третье доказательство представляет собой новый момент в развитии той же идеи - простоты души. Душа постоянно стремится в мысленном созерцании своем к простым и неизменным сущностям, становясь сама неизменною, как только приходит в соприкосновение с ними; ясно, что она есть нечто родственное им. Понятие простоты высказано уже таким образом в этом доказательстве как научное положение, но развитие этой идеи представляет здесь еще более поэтически-философскую, нежели научно-философскую, форму: простота души еще не доказывается, а указываются только факты родственности ее с простыми сущностями. Следующее, и последнее, доказательство утверждает бытие идей как простых, от вечности существовавших, неизменных сущностей и затем утверждает, также путем научного анализа, понятие души как однородной с идеями, а следовательно, по природе простой и неизменной сущности. Таким образом, в развитии проходящей через все четыре доказательства идеи простоты души первое доказательство представляет характер религиозно-философский , второе - научно-философский (бытие идей утверждается в смысле субъективном), третье - поэтически-философский и наконец четвертое, так же как и второе, - научно-

философский (бытие идей утверждается в смысле объективном). Сколько же всех аналитических доказательств бессмертия заключает в себе «Федон»? Отвечаю твердо и положительно: согласно с Целлером - одно. То, что мы привыкли называть четырьмя доказательствами «Федона», представляет, собственно говоря (по справедливому замечанию Целлера), не что иное, как только разные ступени, различные моменты в развитии одного и того же начала - идеи простоты, неизменяемости души. Среди этих доказательств положительных, основанных на анализе сущности психического начала, мы видим в «Федоне» ряд доказательств отрицательных - опровержение пифагорейской теории души как гармонии тела. Какое значение имеет эта часть рассуждений в кругу доказательств «Федона» вообще? Она имеет значение, как мы уже видели, прежде всего полемическое. Для придания своему исследованию полноты, для обсуждения вопроса со всех сторон Платону необходимо было подвергнуть критическому разбору одну из самых популярных психологических теорий его времени, которая в учении о природе души так далеко расходилась с его собственной. Вместе с тем эта отрицательная часть рассуждений диалога дает нам также и положительные выводы. Она другим способом утверждает ту же идею простоты души, которую мы находим в доказательствах положительных. Опровергая в понятии о душе начало простоты условной и зависимой, представляемой гармонией, она этим самым утверждает простоту и единичность психического начала в нем самом, внутри его собственной природы, следовательно, не зависящую от какого бы то ни было сочетания. Другой положительный вывод, который дает нам эта часть рассуждений, - это утверждение самостоятельности психического начала, руководствующегося только своими собственными законами, - факт, в котором нас убеждают наблюдения за явлениями нашей внутренней жизни. Философское исследование вопроса о бессмертии кончено.

Признал ли Платон достаточными эти доказательства для утверждения идеи бессмертия как несомненной, аксиоматической истины? - Нет: философское исследование подобного вопроса исключает возможность математически точного результата в решении. И вот, как подкрепление и утверждение этих чисто научных доказательств идеи бессмертия, мы видим в «Федоне» другие доказательства, другой способ решения той же задачи - мифы о будущей жизни. Первый из них - метемпсихоз - дает самый общий ответ на вопрос о посмертной судьбе душ, преимущественно перед другими проникшихся в жизни стремлениями и склонностями телесного начала. Точно так же миф упоминает

в нескольких словах и об участи, ожидающей души людей добродетельных, кроме философов. Второй представляет нам полное решение вопроса о будущей жизни всех вообще душ - с посмертным судом, отношением человеческих душ к другим существам - божествам и демонам, с различием в степенях наград и наказаний, наконец, с подробным описанием будущих жилищ душ, как добродетельных, так и порочных. Первый миф, как мы уже видели, представляет более, так сказать, популярную форму верования древних в загробную жизнь. Это миф по характеру своему экзотерический . Второй отличается более эзотерическим характером. Догматы последнего образовались под влиянием более очищенных, чем в первом, народных верований, мистерий, учений философов, наконец, представлений о загробной жизни, принадлежащих лично самому Платону. По положению и значению своему в диалоге первый миф представляет обратную сторону, антитезу того, что Платон говорил перед этим в третьем доказательстве, которого достигает наконец путем долгого очищения душа истинного философа, и об ожидающем ее посмертном блаженстве. Второй миф заканчивает собой все доказательства. Это - последнее слово, последний аргумент Платона в пользу бессмертия души. Но и после этого он не решается утверждать этой идеи как истины, исключающей даже малейшую возможность сомнения. И для него самого, так же как и для нас, его читателей, вопрос о бессмертии души, после всех приведенных им доказательств, остается проблематичным. Последний и окончательный вывод, который дает нам сам автор «Федона» относительно продолжения бытия человека по смерти и будущей вечной жизни души, есть высочайшая, самая большая вероятность.

На основании сказанного мной я разделяю всю группу философских доказательств «Федона» на три категории: а) на доказательства непосредственные, практические - в первой половине исторической части диалога; б) на доказательства собственно-философские, или аналитические; в) и на доказательства, опирающиеся на авторитет положительной веры (оба мифа). Последние, строго говоря, также относятся к доказательствам непосредственным и практическим; но так как вера, кроме внутреннего основания своего в самой душе, всегда предполагает и начало внешнее - авторитет предания, то мы имеем полное право сделать из этих доказательств отдельную группу. Итак, философское целое «Федона» представляет нам следующие основания бессмертия души:

а) непосредственное убеждение сердца - внутренний инстинкт человека, говорящий ему о его бессмертии;

б) свидетельство науки, утверждающей эту идею с самою большею вероятностью;

в) свидетельство положительной веры, утверждающей идею бессмертия как факт.

Теоретическая идея души подчиняется в «Федоне», как мы уже видели, нравственной стороне той же идеи. Все философские рассуждения его о сущности души направлены к разрешению одного и того же практического, жизненного вопроса: к чему должна стремиться и как должна жить на земле наша вечная, бессмертная душа, для того чтобы получить по окончании земной жизни достойный ее природы жребий в области вечного, бессмертного бытия. Общий характер нашего диалога дает ему, таким образом, значение нравственно-философского трактата о душе. Формулирую сказанное мною о доказательствах «Федона» в следующее положение: «Федон» в четырех философских доказательствах своих представляет развитие одной и той же идеи - простоты души как неизменной сущности, - идеи, которая в диалектическом развитии своем последовательно является нам под формою религиозно-философской, поэтически-философской и научно-философской. Четыре доказательства суть не что иное, как различные моменты одного и того же, основу которого составляет идея души, диаметрально противоположной по своей природе миру видимых явлений. С доказательствами чисто философскими, или аналитическими, находятся в самой тесной связи доказательства непосредственные, или практические: и те и другие, находя свою опору в авторитете положительной веры и взаимно между собою переплетаясь, образуют неразрывную цепь религиозных, нравственных и философских доводов бессмертия, соединенных между собою так тесно, что они решительно представляют одно целое .

В заключение представленного мною общего обзора «Федона» я остановлюсь еще на одном вопросе, разрешение которого в настоящем случае столь же для нас важно, сколь и интересно. Какое понятие дает нам диалог о сущности души? Как мы должны представлять ее на основании «Федона»: как личную, разумную сущность или же как идею? Вопроса этого не поставить нельзя, так как в четвертом доказательстве Платон, по-видимому, принимает душу за нечто положительно однородное с идеями, а во втором - рассматривает ее исключительно как один огромный резервуар идей. Гегель в своей «Истории философии» утверждает, что Платон не представляет душу самостоятельным бытием, или сущностью, что он не думал принимать, в буквальном значении слова, ее отдельного бытия - прежде или после настоящей

жизни - и что, вообще, он не доходил до такого грубого представления (zu dieser Rohheit herabzusinken), чтобы представлять душу существом или ставить вопрос относительно продолжения или постоянства ее бытия в том смысле, как мы это представляем относительно существа. Гегель думает, что Платон принимал бытие души как универсальной мысли или идеи, как огромного агрегата идей и в этом смысле приписывал ей бессмертие, так что все черты описания, в которых он изображает ее состояние прежде начала земной жизни или после смерти должны быть понимаемы как поэтические метафоры. Грот, приводя изложенное здесь мнение Гегеля, замечает по этому поводу следующее. «Взгляд Гегеля на этот вопрос заключает в себе много остроумия и проливает свет на многие отдельные выражения Платона, но мне представляется, что Гегель заходит слишком уж далеко. И для мысли и для верований Платона душа была в одно и то же время и личной сущностью (particular thing), и началом универсальным. Язык его позволяет нам понимать под этим иногда одно, а иногда - другое» . Бишоф, рассуждая об этом вопросе, говорит следующее. «Платон в этом случае (в представлении души как идеи жизни) определил, со своей точки зрения, как нельзя более ясно, что такое душа. Душа, по Платону, несомненно - реальное бытие (ein Ding ), а не отвлеченное понятие или идея; но бытие такое, которое в силу идеи жизни есть то, что она есть, и для которого жизнь составляет такую же существенную принадлежность, как для огня теплота. Душа, представляя собою отдельное бытие, есть поэтому нечто, способное подвергаться изменению или представлять противоположные состояния - как, например, она может быть доброю и злою, - но в силу того, что она есть такое бытие, которому существенным образом свойственна жизнь, она отличается от всех других предметов и представляет собою нечто большее, чем единичное бытие. Душа есть нечто конечное, временное и в то же время бесконечное, вечное - двойственное по своей природе существо, как это показывают воззрения всех древних мифов и религий и философские крайности материализма и спиритуализма. Платон признает этот двойственный характер души, коль скоро он, с одной стороны, показывает ее нам как предмет, а с другой - как нечто отличное от всех предметов. Но

она отличается от всех других предметов не таким образом, как эти последние различаются между собою, а тем, что бытие, которое принадлежит всем остальным предметам как нечто случайное, ей принадлежит как существенное, и то, в чем все предметы только посредствующим образом имеют свою часть - в ней составляет основу, и сущность, и элемент ее бытия. Но здесь же равным образом заключается и то. что все другие предметы, в силу того что они только предметы, не существуют действительным образом, а представляют бытие только кажущееся, тогда как душе принадлежит действительное бытие» . Итак, какое же понятие дает нам «Федон» о душе: есть ли это личная сущность или идея жизни? Думаю, что если этот вопрос поставить относительно учения Платона о душе вообще, то на него едва ли возможно ответить с последней, положительной точностью, которая исключала бы в этом случае всякое сомнение; да едва ли совершенная ясность в представлении этого предмета существовала для мысли самого Платона. Но, поставив тот же вопрос относительно нашего диалога как самого полного и всестороннего исследования Платона о душе, мы, думаю, не будем далеки от истины, если скажем, что душа в «Федоне» является и тем и другим - и личной сущностью и вместе с тем идеей, так что в этом, последнем, представлении она приближается к понятию универсальной, мировой души. Что Платон принимает в «Федоне» душу за личную сущность - в этом едва ли можно сомневаться. На замечание против этого Гегеля, который во всем, что Платон сообщает нам о периодах жизни души - до воплощения и посмертном, - видит не больше чем поэтические метафоры, я отвечу, что миф можно видеть там, где это позволяет форма, а у Платона в чисто философской части его рассуждений нет даже и подобия мифической формы. Но еще положительнее замечание Гегеля опровергается тем, что все теоретические рассуждения «Федона» о душе направлены, как мы уже видели, мало сказать - главным образом, а решительно и исключительно к нравственным целям. Ясно, что душа у Платона является существом, нравственно ответственной личностью, и коль скоро нравственные выводы диалога опираются на его теоретические принципы, то придавать этим последним значение только поэтических метафор - представляется очень странным. Не буду останавливаться на тех фактах, которые утверждают для нас в настоящем случае понятие души как личной сущности: читатель имеет перед собою диалог - выводы нетрудно сделать самому. Я приведу только неко-

торые факты, которые придают в настоящем случае душе значение чего-то общего и аналогичного идеям.

Мы видели в анализе четвертого доказательства бессмертия, что у Платона превращены в идеи, в смысле реальных предметных единиц, не только бесчисленные родовые понятия, но даже отвлеченные качества и отношения. Душа, созерцая эти идеи в период жизни ноуменальной, носит их в то же время в самой себе, внутри своей собственной сущности, как мы это ясно видели из факта припоминания ею идей в период ее земного бытия. Следовательно, очевидно, что душа есть прежде всего огромная коллекция, обширный резервуар всевозможных идей, и я думаю, что главным образом в этом смысле Платон говорит о ней, что она есть нечто «сродное» с идеями - нечто близкое и родственное им. Мы видели далее, в анализе того же доказательства, что идеи относительно мира явлений имеют значение творящего, правильнее сказать, образующего, начала и что каждое явление становится тем, что оно есть, через причащение лежащего в нашем мире земного начала природе небесной идеи. Нечто подобное относительно земного мира представляет и душа, одушевляющая в акте воплощения, по возвращении своем из мира ноуменального, вновь образующееся на земле человеческое тело. Но, представляя в этих чертах начало, близкое и аналогичное идеям, она есть в то же время нравственно разумная, личная сущность, что ясно доказывается учением о вменяемости ей ее действий и ее нравственной ответственностью за свою земную жизнь. Таким образом, душа в психологической теории «Федона» является в одно и то же время и бытием личным - сущностью, весьма близкой к тому определению, которое даем ей мы, и вместе с тем идеей. Она не есть чистая идея прежде всего в силу своей разумности и нравственных начал как своего внутреннего содержания. Она не есть только идея и по характеру своей жизни, потому что, в то время как идеи остаются вечно неподвижными и неизменными в мире ноуменальном, душа постоянно вращается между обоими мирами идей и явлений - как начало, родственное по природе своей одному и периодически увлекаемое силою нравственной необходимости на время в другой. В этих чертах природы и жизни души в ней, вопреки Гегелю, невозможно не признать сущности личной, хотя, впрочем, с особенным, своеобразным характером и такими видоизменениями в моментах ее бытия, которые решительно не допускают тождественности ее определения с нашим. Мы видели в учении метемпсихоза, что душа, увлекавшаяся при жизни страстями, проникается телесным началом до того, что она бывает не в состоянии отделиться при смерти от тела без тон-

кой телесной оболочки: в этом представлении она, очевидно, теряет достоинство своей божественной природы, становясь не похожей ни на свободное от всякой формы психическое начало, ни на чистую идею. Перевоплощаясь потом в телах различных животных и насекомых, она, очевидно, сливается в одно целое с жизнью природы, становясь элементом диаметрально противоположного ее природе бытия. Точно так же, одна и та же душа в различные периоды времени одушевляет бесчисленное множество вновь образуемых человеческих тел; одна и та же единица-душа дает попеременно бытие в разные века и тысячелетия миллионам людей. В этих психологических представлениях «Федона», очевидно, нельзя не признать не только близости, но и положительной родственности психического начала с понятием мировой души, с универсальным началом жизни природы - по крайней мере, в ее органических явлениях.

Укажу в заключение всего на самые общие стороны учения Платона о душе по другим диалогам. Думаю, что это сближение, дополнив то или другое психологическое положение «Федона» какою-нибудь новою чертою, представит нам целое его психической теории в более ярком свете.

1. Душа, по «Федону», как нельзя более приближается (ὁμοιότατον εἶναι) к началу божественного. Это же самое мы встречаем и в «Законах» (726а): μετὰ θεοὺς ψυχὴ θειότατον - «после богов по преимуществу божественное начало - душа». Догмат «Федона», таким образом, о божественности души дополняется здесь новою чертою - признанием ее первенства во всей области бытия, кроме божества.

2. «Федон утверждает бессмертие души как вечно движущегося начала. Точно такое же понятие о ее бессмертии находим и в «Федре» (245c): «Каждая душа бессмертна потому, что все вечно движущееся бессмертно».

3. Мы видели в «Федоне», что душа по природе своей представляет начало, как нельзя более противоположное телу. «Законы» (959а) выражаются об этом следующим образом: «Душа совершенно отлична от тела и то, что каждого из нас делает тем, что он есть, - не что иное, как душа; тело же, представляющее собой только наш образ, следует за каждым из нас». Здесь мы видим опять новые черты, которыми определяется взаимное отношение души и тела - утверждение начала души как действительного бытия и понятие о теле как о призраке.

4. Душа по природе своей стремится к невидимому и неизменному и носит в самой себе внутреннее ясновидение этого мира. С этим же свойством ее знакомит нас и «Федр» (294e): «Каждая

душа по природе своей созерцает истинное, действительное бытие», в силу чего Платон в другом месте употребляет выражения: «зрение, глаза души» («Политик», 519b, 533d).

Этими общими замечаниями я оканчиваю обзор «Федона» как целого. Многие стороны вопроса в этом очерке не затронуты; другие рассмотрены не с той полнотой, какой читатель вправе был ожидать и требовать. Извинение мое в этом случае - крайняя обширность предмета. Каждый вопрос «Федона» так многосложен, что решительно каждый может быть предметом отдельной монографии; тем более обширного исследования требуют они, взятые вместе. <...>

В предыдущих главах моего сочинения (в анализе доказательств) читатель видел, что я точно придерживался принятого мною однажды плана. Читатель находил: а) изложение доказательства, б) суждения о нем критики, в) мои собственные замечания относительно доказательства с указанием оснований, почему я в известном случае не мог удовлетвориться тем или другим взглядом. В заключительной главе я по необходимости должен был отступить от этого плана, и, оставив без анализа суждения критики об идее «Федона», числе и взаимном отношении доказательств, изложил мой собственный взгляд на разные стороны нашего диалога как целого. Я указал выше причины, почему я в этом случае так поступил, и надеюсь, что читатель меня оправдает. Позволить себе ограничиться общими, беглыми замечаниями там, где дело идет об оценке взгляда, принадлежащего корифеям науки, было бы недобросовестно; между тем каждый вопрос, касающийся «Федона» как целого, так обширен, что критическая оценка всех высказанных по тому или другому вопросу относительно его мнений, изложенных в этой же главе, потребовала бы едва ли не отдельного тома - труд, который в настоящее время для меня решительно неосуществим. Тем не менее, однако же, в оправдание перед читателем моего взгляда на самый главный и существенный вопрос, рассматриваемый в этой главе, - определение идеи «Федона», - я позволю себе сказать несколько слов о суждениях по этому вопросу немецкой критики. Читатель видел, что в определении идеи «Федона» я решительно разошелся с другими исследователями. Я думаю, что суждения немецкой критики по этому вопросу страдают одним и тем же общим недостатком: ученые, мнения которых я выше изложил, придают основной мысли нашего диалога слишком частный характер и от этого определение их не охватывает всего содержания «Федона». Между тем определение идеи научного или художественного произведения непременно должно охватывать

двумя-тремя словами все его содержание, воплощая, так сказать, в один момент его целое. Когда мы говорим, что идею гетевского Фауста составляет стремление духа человеческого достичь путем совершенного знания самого совершенного идеала жизни, то мы выражаем в нескольких словах все содержание Фауста, не исключая ни одного из его эпизодов, как, например, любви Фауста к Гретхен. Теперь я сопоставлю между собою приведенные мною выше определения идеи «Федона», представляющие, прямо можно сказать, два крайних, противоположных взгляда на один и тот же предмет. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (in Sterbenwollen), в желании сделаться чистым духом. Если так, то я прежде всего предложил бы вопрос: каким образом под это определение подойдет чисто теоретическая часть «Федона», метафизические стороны исследования вопроса о душе? Ясно, что определение, которое дает идее нашего диалога Шлейермахер, далеко не охватывает его содержания вполне; «определяющее», как выражались старинные логики (т. е. взгляд Шлейермахера), оказывается в этом случае, очевидно, теснее определяемого (т. е. совокупности тех сторон, с которых рассматривается в «Федоне» вопрос о душе). К. Ф. Германн признает, как мы видели, настоящим результатом нашего диалога то положение, что душа и жизнь составляют одно. Если так, то каким образом согласовать с этим определением нравственно практический характер «Федона», потому что вопрос о душе рассматривается в нем не исключительно с теоретической только стороны. Очевидно, что и определение Германна, точно так же как и определение Шлейермахера, не охватывает содержания нашего диалога вполне, потому что чисто практические стороны его остаются вне этого определения. Если Платон в заключение всех своих теоретических рассуждений о душе определяет ее как идею жизни, то это положение - не что иное, как последнее, самое сильное основание ее бессмертия, но далеко не идея, или основная мысль, целого диалога, потому что, рассматривая вопрос, что такое наша душа в своей сущности, Платон ничуть не меньше занимается здесь же и другим вопросом: чем она должна быть в земной своей жизни, - что с нею нужно делать для того, чтобы приготовить ее к жизни на небе, достойной ее небесной природы? Таким образом, мне решительно представляется, что ни определение Шлейермахера, ни определение Германна не выражает идеи диалога вполне, хотя, впрочем, взгляд Шлейермахера больше приближается к истине, нежели таковой Германна.

Разрешая для себя тот же самый вопрос об основной мысли и цели «Федона», я употребил в моем исследовании чисто практический прием. Не позволяя себе даже подумать о какой бы то ни было предвзятой мысли, какой бы заманчивой она мне ни представлялась, я превратил целое «Федона» в тезисы, взявши их вне той диалектической формы, какую представляет развитие каждого из частных его положений. Что дал мне «Федон» в сокращении всех теоретических и нравственных принципов своего учения о душе, то я и назвал его основной мыслью, его идеей. Мы видели, что «Федон» исследует вопрос о душе решительно со всех сторон - в отношении как научном, так и жизненном, причем эта последняя идея превращена в нем, кроме всего, в живой человеческий образ, в дедаловскую статую идеи нравственной жизни - личность умирающего в темнице спокойною смертью невинно осужденного Сократа. В силу этого я говорю, что идею «Федона» составляет идея души в самой обширной постановке этого вопроса, как со стороны теоретической, так и практической. Таким образом, на мой взгляд, «Федон» - это полный курс психологии Платона, а не то или другое - теоретическое или нравственное положение ее, как определяет его немецкая критика; это всесторонний, всеобъемлющий трактат о сущности и назначении человеческой души, который по принципам и общему характеру своему относится столь же к области философии теоретической, сколь и к философии нравственной.

Я проследил, более или менее подробно в девяти главах анализа, содержание и ход нашего диалога в последовательном развитии его драматических сцен и философских выводов. Читатель познакомился с учением Платона о душе по «Федону»: мы имеем перед собою теорию и полную историю души человеческой в разные периоды ее бытия. Мы видели, как она странствует из одного мира в другой; мы заглядывали внутрь ее самой и познакомились с ее содержанием - идеями, которые она в себе носит; нам было указано на ее родство с бессмертными и вечными сущностями и на ее царственную, повелительную роль в нашей жизни; нам определена, наконец, ее сущность как жизненного, все одушевляющего начала. Платон показал нам, как душа, не сохранившая себя чистою от влияния мира феноменального, метаморфозируется в телах различных животных, нравственно очищаясь и совершенствуясь в этих переселениях; мы видели, как она сходит в царство теней и подвергается суду; мы спускались в ад, где лежат погруженные навеки в грязь души закоренелых злодеев; мы познакомились с разными отделениями тартара, в котором несут очистительные и вместе с тем исправительные на-

казания души менее преступные; мы поднимались, наконец, в нагорный, поднебесный рай, где проводят блаженную вечность в общении с божеством и в созерцании бесконечно прекрасных идей души истинных философов. Платон представил нам, таким образом, в «Федоне» и то, что такое душа человеческая есть, и то, чем она бывает иногда, и то, чем она может, и то, чем, наконец, она должна быть. В заключительном мифе, представляющем описание ада, тартара и рая Платон нарисовал нам полную картину различного рода наказаний душ осужденных; но жизнь другого рода душ - блаженство философов в нагорной области рая - для нас осталась неясною. Платон говорит нам в общих выражениях, что эти души наслаждаются блаженством, но не дает нам наглядного изображения этого блаженства - картины, какую он нарисовал, изображая мучения душ в тартаре. Между тем познакомиться с этим предметом подробнее в высшей степени интересно, так как все рассуждения Сократа о душе направлены исключительно к разрешению одного вопроса - при каких условиях и какими путями душа может войти по смерти в рай? Но если «Федон», как я сказал, не дает нам подробного описания посмертного блаженства философов, то недостаток этот восполняет другой диалог Платона - «Федр». К нему теперь мы и обратимся: миф «Федра» о небесной жизни душ дополнит и дорисует нам недосказанное «Федоном». Здесь же, в этом самом мифе, читатель найдет и новые черты, новые подробности, относящиеся к земному воплощению душ. Платон, как мы видели, отказывается определить сущность и природу души: он прямо говорит, что определение это доступно уму божественному, а не человеческому. Но если он не имеет возможности ее определить, то он может представить нам ее эмблематически, нарисовать картину ее, указать - на что она похожа. Такую картину души и рисует нам миф «Федра» . Привожу его полностью.

«Мы можем уподобить ее (душу) соединенной силе крылатой колесницы и возничего. Кони и возничие богов все вообще хороши и хорошей породы; у других - только отчасти. Во-первых, у людей возничий управляет парою; а между тем из коней один - добрый, хороший конь и хорошей породы, а другой - другой породы и непохож на первого. Поэтому работа нашего возничего, естественно, трудна и беспокойна. Итак, нужно попытаться объяснить, почему одни из живых существ названы смертными, а другие бессмертными. Каждая душа занята попечением обо всем неодушевленном, и все души, под разными формами, странствуют в небесном пространстве. Душа совершенная и окрыленная парит на высотах воздушного пространства и управляет всем

миром; а та, которая лишилась крыльев, спускается вниз, пока не встретит что-нибудь твердое, где и поселяется, получая в удел земное тело; тело это представляется самодвижущимся благодаря силе, сообщаемой ему душой; и это-то целое - соединение души и тела - называют животным, присваивая тому и другому имя смертного. Что же касается "бессмертного", то это понятие не есть результат определения; никогда не видев и не зная Божества, мы только гадательно представляем его как бессмертное существо, имеющее душу и тело, соединенные в нем навсегда. Но пусть это будет, и пусть об этом говорят, как угодно Богу; мы коснемся теперь причины потери крыльев, вследствие чего именно их лишается душа. Я думаю, что причина этого следующая. Крылья по природе имеют свойство поднимать тяжелое вверх - туда, где обитают божества. То, что мы называем божественным, это - прекрасное, мудрое, благое и все другое подобное. Вот чем по преимуществу питаются и от чего приобретают силу крылья души, так же точно, как от недостойного, и дурного, и вообще от всего противоположного они слабеют и опадают. Великий небесный вождь, Зевс, гоня свою крылатую колесницу, первый совершает бег, все устраивая и всем управляя. За ним следует войско богов и духов, разделенное на одиннадцать отделений, потому что Гестия (Веста) остается одна в жилище богов. Все же другие верховные боги, состоящие в сонме двенадцати, следуют впереди того войска, над которым каждый поставлен. Разнообразны и восхитительны зрелища, представляющиеся тогда в пространстве небес блаженному сонму богов, во время их ристаний - в то время, когда каждый отправляет свои божеские обязанности. Им сопутствует каждый, кто хочет и может, потому что зависть чужда божественному хору. Отправляясь вслед за тем к трапезе и пиршеству, они поднимаются на самую вершину поднебесного пространства. Ровно управляемые колесницы богов восходят туда легко, другие - с трудом. Конь дурной породы оказывается тогда слаб, склоняется и тянет к земле, если какой-нибудь из них окажется дурно воспитан возничим. Душе вследствие этого предстоит труд и величайшая борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув поднебесной вершины, проникают за нее и помещаются на выпуклой стороне небесного свода. Когда они стоят там - круговратное движение кружит их кругом небес и они созерцают все занебесное.

Ни один из наших поэтов не воспевал, и не сумел бы достойным образом воспеть это наднебесное пространство. Но вот оно каково, - потому что надобно смело говорить истину, особенно тому, кто рассуждает об истине. Это область настоящего бытия -

без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму - возничему души. Это та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим проникновением в истину и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, и питается этим, и находит свое блаженство в этом созерцании истины, пока новый оборот неба не приведет ее на то же самое место. В этом круговом обороте душа созерцает саму справедливость, саму мудрость, само знание - не то знание, которому свойственно зарождение и которое бывает различно в различных предметах, называемых нами теперь действительным бытием, но знание, имеющее предметом бытие в самом себе. Окончив точно таким же образом обзор всего другого, что представляет действительное бытие, и насытившись этим созерцанием, душа возвращается опять в поднебесную область и входит в свой чертог. И как только она возвратится, возница, поставив в стойло лошадей, рассыпает перед ними амброзию и поит их нектаром.

Такова жизнь богов. Из других же душ - та, которая наилучшим образом следует за божеством и которая уподобилась ему, приподнимает голову своего возничего за небесный свод и уносится общим круговращением; тем не менее, однако же, затрудняемая своими лошадьми, она едва в состоянии созерцать истинное. Другая душа то поднимается за небесный свод, то опускается, и может, как только ее кони рванутся вверх, видеть лишь известные сущности, а других - не видит. Остальные же души следуют вдали, горя желанием увидеть наднебесные области, но не могут их достичь; все они, оставаясь вне занебесного, уносятся круговращением вниз, причем одна душа толкает другую и одна на другую падает вследствие того, что одна другую старается предупредить. Начинаются шум, борьба, величайшее напряжение сил; при этом многие души, по неискусству возничих, искалечиваются; многие другие теряют много перьев; и все вообще после величайших усилий отходят не посвященными в таинства бытия, а удалившись, начинают питаться, как своею пищею, только вероятным. Причина, по которой души стремятся увидеть поле истины, состоит в том, что на лежащем там лугу находится лучшая пища для лучшей части души, и природа крыльев, с помощью которой парит душа, питается ею. Закон Адрастеи таков .

Как только какая-нибудь душа увидит что-нибудь из того, что представляет собою истину, она остается невредимою до следующего оборота, и если бы она могла это делать постоянно, она никогда не испытала бы зла. Но если душа, будучи не в силах сопутствовать Божеству, не видела сущностей или подверглась такого рода несчастью, что напиталась забвением и пороками, то она становится тяжелою, а отяжелев, теряет крылья и падает на землю. Закон предписывает не поселять ее тогда, с первого ее рождения, в теле животного. Душа, которая видела более других, одушевляет зародыш тела будущего философа, любителя прекрасного, музыкального артиста или почитателя эроса (поклонника любви). Душу, видевшую менее и занимающую второе место, закон поселяет в теле правосудного царя, или воина, или правителя; третью заключает в тело государственного человека, домохозяина (эконома) или промышленника; четвертую вводит в зародыш трудолюбивого атлета или врача; пятую - в того, который будет прорицателем или посвященным в таинства; шестая душа соединится с телом поэта или артиста; для седьмой назначается ремесленник или земледелец; для восьмой - софист или демагог; для девятой - тиран. Из всех этих душ та, которая будет руководствоваться в жизни справедливостью, наследует по смерти лучший жребий, а душа несправедливая - худший. Но туда, откуда каждая душа вышла, ни одна не возвращается раньше десяти тысяч лет, потому что ни у одной из них не вырастают крылья раньше этого срока, за исключением только тех душ, которые с детской простотой сердца искали истину или философски любили юношество. Эти последние в третий оборот тысячелетия, если они три раза кряду избрали тот же род жизни, возвращают этим способом свои крылья и в трехтысячный год улетают. Все же прочие души по окончании первой своей жизни подвергаются суду, а после суда - одни сходят в подземные, определенные для наказаний места, где и несут наказания, а другие, по определению того же суда воспарив в ту или другую небесную область, проводят там жизнь, сообразную с заслугами жизни своей в человеческом образе. По окончании тысячи лет они прилетают опять для избрания себе по жребию второй жизни, причем каждая избирает тот жребий, какой сама пожелает. Душа человеческая может перейти тогда в тело животного или другая - из животного перейти опять в человека, если эта, последняя, когда-нибудь прежде представляла собой человека, потому что та, которая никогда не видела истины, не может принять человеческого образа. Человек должен понимать род, то есть разнообразие, воспринимаемое нами посредством чувств, кото-

рое может быть охвачено в мысли как одно целое. Знание же это есть не что иное, как припоминание душою того, что она созерцала некогда, совершая небесные странствия свои вслед за божеством, когда она, презирая называемое нами теперь бытием, возвышалась до созерцания того, что представляет собою истинное бытие. В силу этого, по справедливости, окрыляется мысль одного философа; потому что мысль его постоянно - насколько это возможно - живет вместе с тем, созерцание чего делает Бога божественным существом. Человек, пользуясь как должно этими воспоминаниями, освящается через это самыми совершенными таинствами - и один философ становится истинно совершенным. Возвышаясь над всеми человеческими стремлениями и погружаясь мыслью только в божественное, философ подвергается порицаниям толпы как безумный, но, от толпы сокрыто то, что он вдохновенный (246а–249d).

Не могу более приличным образом заключить моего анализа «Федона», как указанием на достоинства его психологической теории. Диалог знакомит нас вполне с психологией Платона. Многие стороны ее, конечно, не имеют уже для нас значения в смысле философском и представляют не более чем исторический факт. Будучи тесно связаны с религией и мифологией эллинов, они по этому самому потеряли для нас свое безусловное значение. Зато многие другие не только сохраняют его в настоящее время, но не потеряют и не могут потерять его никогда. Чтобы оценить настоящим образом значение психологической теории «Федона», довольно указать на одно учение его об идеях (в смысле субъективном). Для нас это учение, конечно, вещь весьма простая. Но если мы подвергнем его оценке с исторической точки зрения и перенесемся более чем за две тысячи лет назад - в ту эпоху, когда человеческая мысль только что начинала знакомиться с приемами научного анализа, когда ионийцы, задавшись вопросом о душе, представляли ее то влагой, то воздухом, то огнем, - если мы примем все это во внимание, то не можем не благоговеть перед величием гения Платона, который впервые открывает в душе присутствие общих начал, не существующих в окружающем ее бытии - присутствие в ней чистых идей. Открывши этот факт, Платон объявляет нашу душу вечной, бессмертной сущностью. Правда, учение об идеях облечено у него отчасти в мифическую форму и теория предсуществования оказывается несостоятельной перед судом критики нашего времени; но если форма, под которой у Платона появляется эта теория, потеряла для нас свое значение, то сама теория идей представляет факт первостепенной, безусловной важности. Кому не известно, какую

огромную роль играет учение об идеях в философии Нового времени, - и это величайшее завоевание ее сделано Платоном!

Мы видели, что он первый определил в «Федоне» понятие души как простой сущности. Правда, определение это не имеет у него научного характера и, скорее, может быть названо поэтически-образным, нежели научно-философским; но довольно уже и того одного, что Платон первый высказал идею, представляющую едва ли не основу всего учения новой философии о бессмертии души. Далее, предложив нам понятие о простоте души образным, описательным образом, Платон в том же «Федоне» делает намек на простоту самой природы ее, простоту психического начала в нем самом, в его основе. Он говорит, что существо души во всех людях одинаково. В этом положении «Федона» содержится уже в зародыше будущее кантовское доказательство бессмертия, основанное на понятии единства и неразлагаемости нашего сознания. Опровержение понятия о душе как о гармонии дает нам новую точку опоры в разрешении вопроса относительно самостоятельности психического начала, представляя положения такого рода, что вся последующая философия не могла сказать по этому вопросу ничего нового против того, что сказано Платоном. Обращаясь затем к нравственной стороне «Федона», мы встречаем здесь учение, которое чистотою начал и своих практических идеалов не только решительно возвышается над общим уровнем мировоззрения древних, но как будто бы предсказывает будущее христианство. Когда Сократ говорит о крайне несправедливых к нему афинянах таким тоном, как будто бы дело идет о самых искренних и близких к нему его друзьях, то мы, кажется, слышим в этом тоне его то божественное слово, которое мир услышал только через три с половиной столетия после Платона: «Любите враги ваша, благословите кленущия вы» . А отречение сократовского философа от всех выгод и благ жизни земной, в пользу одного заветного идеала - беспрепятственного и более совершенного приготовления себя к жизни небесной - и совет Сократа друзьям: живя телом на земле, постоянно жить мыслями и желаниями на небе - все это как нельзя более напоминает нам евангельские правила: «Не любите мира, ни, яже в мире» и: «Горняя мудрствуйте» . Наконец, для полной и совершенной оценки учения Платона о душе, и в частности учения «Федона», необходимо иметь в виду то, что Платон первый высказал и

развил научным образом идею бессмертия души. Только в его учении великая идея получила впервые форму научного исследования и поступила в разряд тех первостепенных жизненных вопросов, которые никогда не перестанут занимать человеческую мысль. До какой степени заслуга Платона в этом отношении велика - лучшим ответом на это служит христианство и вся философия последующего времени.

Назначение души - стремиться к осуществлению в земной жизни идеала нравственности и добродетели, для того чтобы она могла войти по смерти в сонм богов, и проводить блаженную вечность в созерцании чистого бытия (чистых идей).
Душа заключает в глубине своей сущности чистые идеи, которых не находит в окружающем ее земном бытии. Мысленное созерцание их есть нечто удовлетворяющее ее вполне. Мир моментарных (изменяющихся и преходящих) явлений есть нечто чуждое ее природе и потому не удовлетворяющее ее.
Душа а) обладает полным и совершенным знанием в то время, когда живет в мире ноуменальном - в мире чистых идей; б) мгновенно забывает полученное в другом мире знание, соединяясь в акте воплощения с материей; в) постепенно воскрешает в земной жизни опытом и учением забытые ею идеи.
Души философов - людей совершенных в добродетели - проводят блаженную вечность в сонме богов; души, запятнавшие себя в земной жизни пороками и преступлениями, несут наказания в тартаре - одни вечные, другие временные; души, проникшиеся при жизни особенною любовью к телесному, странствуют по земле, подвергаясь метемпсихическим метаморфозам в телах различных животных.
Душа, живущая на земле, должна пренебрегать всеми мимолетными, не удовлетворяющими ее благами земли ради более совершенного достижения одной цели - приготовления себя к жизни небесной.

Имеется в виду издание: Susemihl . Die Genetische Entwicklung der Platons Рhilosophie. Leipzig, 1855.
Имеется в виду работа последнего «Platon"s Phaedon» (1866).
Профессиональная вера.
Имеется в виду Ἀποθεώσις - «обожествление» Сократа. См. выше примеч. о мнении Штальбаума.
Далее автор приводит диалектические определения, извлекаемые из самого «Федона». Диалог имеет определяющее значение для платонического понимания души вообще, и вопрос о ее бессмертии в таком случае является главным. По Сократу, чтобы стать подлинным философом, нужно «умереть» для этого мира, в котором человек находится телесно, так, что тело объемлется душой. «Умирание» есть не попадание души в объятия смерти с последующим исчезновением, но, скорее, восхождение к внутреннему, которое объемлет саму душу и определяет ее с «внешней» для нее стороны. «Внешнее» и «внутреннее» меняются местами. С точки зрения мирской логики, душа объемлет телесное (хотя при этом находится в теле), а с точки зрения божества, душа, чтобы называться «сущей», должна быть объемлема иерархически более высоким бытием и, следовательно, содержаться идеально (что, собственно, сказано уже в «Тимее» и других, более поздних произведениях). Получается, что путь к «объемлющему» душу пролегает внутри нее самой, но оно не может быть ею объято и опредмечено. Необходимо «исступление» души, о котором говорится в «Федре» (244b–c). Отсюда - трудности высказывания об этой метаморфозе души и рождение аллегорического или, по словам Сократа, «мифологического» способа говорения об этом. Ибо, для того чтобы высказаться об этом, нужно уже отчасти перестать существовать для этого мира и, возможно, оказаться «безумным» с его точки зрения. Сократ останавливается на констатации тождества «внутреннего» и «внешнего» для души, взятой самой по себе (тождество души с собственной идеей), после чего рассказывает миф о посмертной судьбе души.
См. выше примеч. о поддержке Лебедевым мнения Штальбаума.
Позднее А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи, предпринимая новое полное издание сочинений Платона, помечают этот диалог как «безусловно неподлинное» произведение, «считающееся таковым еще с античных времен» из-за преобладания в нем более поздних эпикурейских и стоических мотивов над платоническими по отношению к смерти (Платон . Диалоги. М., 1986. С. 37 и далее).
«Чего-то божественного».
Очевидно, в тексте ошибка, поскольку Аполлодор и Евклид из Мегары упоминаются среди свидетелей смерти Сократа (59b–с).
В современном переводе С. П. Маркиша это же место: «…если бы я не думал, что отойду, во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на земле, я был бы не прав, спокойно встречая смерть» (63с). См.: Платон . Собр. соч. Т. 2, М., 1993.
В нашем же сборнике помещен фрагмент работы П. И. Линицкого, где эта особенность отношений античного человека с божественным миром оговорена. «Личное» для древнего грека времен Платона означает примерно то же, что «связанное телесной формой». В данном случае излишне требовать от Сократа личностного участия в «судьбе» какого-либо божества, ибо если бог есть совершенное и абсолютное существо, то и внеличностное, или сверхличностное.

"Федон, или О бессмертии души" - названный по имени ученика Сократа, Федона (см.), диалог Платона, один из самых выдающихся. Это единственный диалог Платона, который называет Аристотель, и один из немногих, которые признаются подлинными по единогласному приговору как древней, так и новейшей критики; только один стоик Панетий Родосский (II в. до Р. Хр.), отрицавший бессмертие души, находил, что великий философ, каким был Платон, не мог держаться воззрений, которые отвергает он, Панетий. Много спорили о времени, когда написан "Ф."; большинство исследователей относило его к переходу расцвета философской деятельности Платона, меньшинство - к первому ее периоду. Действующими лицами диалога являются Ф. и Эхекрат; остальные названные в заголовке фигурируют лишь в рассказе Ф., заполняющем почти весь диалог. Центральные лица философской части диалога - Сократ и ближайшие его сотрудники в разрешении вопроса о бессмертии души, Симмий и Кебет. Заглавием разбираемого диалога Платон хотел увековечить тесную дружбу свою с Ф. (Штальбаум); по другим, Ф. потому сделан носителем рассказа, что он, как иноземец и человек, связанный с Сократом лишь дружбою и общностью философских интересов, мог показаться беспристрастным передатчиком предсмертной беседы учителя. Относительно уроженца города Флиунта Эхекрата и фиванцев Симмия и Кебета известно, что это были философы-пифагорейцы. Сократ стоит в центре действия и беседы; он выставлен в блестящем ореоле истинно философского величия, как праведник, глубоко благоговеющий перед божеством, верящий в правду своей философии и с последовательною стойкостью встречающий смерть. Прежде всего Ф. описывает Эхекрату обстановку, в которой приходилось ему видеться с Сократом, и передает общее впечатление от последних свиданий с философом. Когда утром в день смерти Сократа с него были сняты оковы, он почувствовал облегчение и завел разговор на тему о смене удовольствий и страданий. Кебет спросил Сократа о сложенных им в темнице стихотворениях. Сократ отвечал, что в минувшей жизни его не раз посещало видение, убеждавшее отдаться искусству муз, и он, внимая поощрявшему его голосу, продолжал заниматься тем искусством, которому посвятил жизнь, а именно философией; но в дни, последовавшие за произнесением приговора, ему показалось, что он не в точности исполнял веления божества, и, чтобы не оскорбить его непослушанием, написал несколько стихотворений. Дальше возникает вопрос о том, вправе ли человек кончить жизнь добровольно. Сократ, ссылаясь на Филолая и учение пифагорейцев о нравственной непозволительности самоубийства, находит, что люди, как достояние богов, не вправе отнимать у них то, что им, богам, принадлежит. Надежда на лучшее будущее в загробной жизни позволяет спокойно думать о смерти. Задача истинного философа - приготовляться к смерти путем размышления о ней, удаляться от чувственных удовольствий, разъединять душу и тело, искать истины и знания. Внешние чувства нас обманывают; лишь чистое, отрешенное от воздействия тела созерцание доводит нас до признания истины. Заботы об удовлетворении потребности тела не оставляют времени заняться философией. Одно из двух: или для нас не существует возможности достигнуть совершенного знания, или мы будем обладать им по смерти, когда душа отделится от тела и будет существовать сама по себе. Пока мы живем, мы можем лишь приближаться к истине при условии наименьшего общения с телом; когда же сам Бог разрешит нас, тогда наступит освобождение наше от всего телесного и мы будем находиться в общении с истинно-сущим. Надежда на это лучшее будущее должна окрылять и поддерживать каждого человека в борьбе его с телом и помогать ему уединять душу от тела, т. е. приготовляться к смерти. Было бы неестественно, если бы человек, подготовлявшийся в течение всей жизни к смерти, т. е. истинный философ, встречал наступление смерти с чувством неудовольствия. Напротив, подобно тому, как по смерти дорогих существ люди добровольно сходили в Аид, чтобы свидеться с теми, кого они любили, так и философ, истинно любящий мудрость и надеющийся постигнуть ее в загробной жизни, будет умирать с радостью. Если человек встречает смерть с чувством скорби, то он любит не мудрость, а тело. Мужество и воздержание лишь тогда имеют цену, когда эти добродетели проявляются не под влиянием боязни перед последствиями от излишеств, а неразлучно с мудростью. Быть воздержным, чтобы иметь возможность еще в большей мере предаться удовольствиям, искать смерти, чтобы избегнуть большего зла в жизни, значит менять удовольствия на удовольствия и опасения на опасения, как монеты. Истинная монета, на которую должно все обменивать, есть мудрость, делающая возможною истинную добродетель; достижение же этой добродетели осуществляется через очищение, подобное религиозному, а это очищение делает человека истинным философом, каким старался быть и сам он, Сократ. Кебет выразил опасение, не погибает ли душа в момент разлучения с телом. В ответ на это Сократ приводит первое доказательство бессмертия души (его обыкновенно называют физическим или естественно-философским). Исходя из верования в существование Аида, Сократ утверждает, что души людей, уходящих из земной жизни, продолжают существовать в подземном царстве, откуда снова возвращаются на землю; но так как это не больше как верование, то Сократ обращается к иному доказательству, а именно - рассмотрению закона крайних противоположностей в мире явлений. Он говорит, что если что-нибудь делается большим, то необходимо, чтобы оно раньше было меньшим, и наоборот; слабое образуется из сильного, и наоборот, дурное из хорошего, и наоборот, и вообще противоположное из противоположного. Между всеми этими противоположностями как состояниями существуют соответствующие процессы изменения: между большим и меньшим - увеличение и уменьшение, между холодным и теплым - охлаждение и согревание и т. п. Признавая, что противоположность жизни есть смерть, Сократ устанавливает, что жизнь рождается из смерти, и наоборот; процесс изменения, сопровождающий этот переход одного к другому, есть умирание и оживание, а потому живое рождается из мертвого, т. е. души наши по смерти находятся в Аиде и оттуда, чтобы породить новую жизнь, снова возвращаются в мир. Если бы этого кругового движения не было, все оцепенело бы в одном состоянии; если бы все живое только умирало, не возрождаясь, то все перешло бы в смерть. Утверждение, что все души из Аида вновь возвращаются в мир, напоминает Кебету о теории припоминания , которую Сократ не раз развивал в своих беседах и которая получает свое полное подтверждение и обоснование в предыдущей аргументации. В самом деле, если бы душа до воплощения в человеческий образ где-либо не существовала, то припоминание было бы невозможно - а между тем люди, когда им ставят правильно вопросы, находят в самих себе правильные ответы на все. Далее, сравнивая равные предметы и находя, что, помимо их, существует равенство в себе (идея равенства), мы убеждаемся, что идея равенства возникает из рассмотрения равных предметов, хотя она не то же, что эти предметы. Будучи совершеннее их, она должна определять их отношение, а потому мы должны были знать самое равенство прежде того времени, когда увидели в первый раз равные предметы. Таким же образом получили мы и все другие понятия о красоте, величине, справедливости т. п. Но полученные нами до рождения понятия тотчас после рождения нами забываются, ибо мы не рождаемся знающими и не охраняем знания в течение всей жизни; поэтому, приобретая вновь знания при посредстве чувств, мы припоминаем забытое по законам ассоциации смежности или сходства. А так как прекрасное, доброе и все подобные сущности действительно существуют, как первообраз всего, что получается через посредство внешних чувств, то необходимо, чтобы существовала и душа, которая все эти сущности воспринимала до вселения в человеческий организм. Покончив со вторым доказательством бессмертия души (его называют психологическим ), Сократ встречает возражение со стороны Симмия: что мешает душе при допущении, что она предсуществовала, по освобождении от тела умирать и уничтожаться? На это он отвечает, что опровергнуть выставленное выражение можно как на основании закона противоположностей (1-го доказательства), так и на основании новой аргументации. Рассеиваться и разлагаться может только нечто сложное, сущности же (идеи) изменению не подвергаются, ибо они просты, равны самим себе и неизменны; изменяемое и сложное воспринимается с помощью внешних чувств, а неизменное и простое - путем чистого созерцания. Это приводит к мысли о существовании двух сфер бытия - видимого и невидимого; к первому относится тело, ко второму - душа. Когда душа рассматривает что-либо при посредстве тела, она воспринимает лишь изменяющееся, когда же она исследует что-нибудь сама по себе, она устремляется к чистому, вечному, бессмертному и неизменному: следовательно, душа ближе всего к сфере неизменного. На этом же основании душа походит на божественное, а тело - на смертное; душе свойственно не разрушаться. И если тело, смертное по природе, нередко долгое время сохраняется в том же виде, ужели душа, как бессмертное начало, может рассеяться и погибнуть? Если душа освобождается чистою, если она приготовлялась всю жизнь к смерти, она отходит к тому, что сродно по природе с нею самою, т. е. к невещественному, божественному, бессмертному, разумному, и получает в удел блаженство. Иная судьба постигает душу, оскверненную влиянием тела: такая душа проникается насквозь телесным началом и по удалении из тела, не осмеливаясь проникнуть в область Аида (невидимого), блуждает в пределах видимого мира (этим, напр., объясняются надмогильные призраки), пока не вселится в тело животного, сродного с нею по преобладающим наклонностям. Так как душа, попадая в тело, как бы заключается в темницу, то истинные мудрецы вверяют душу попечению философии, которая приводит к желанному освобождению от тела. Освободившись чистою, душа уже не может подвергнуться опасности развеяться или обратиться в ничто. Это (третье ) доказательство бессмертия души не удовлетворило Симмия и Кебета, из которых первый провел аналогию между душою в ее взаимодействии с телом и гармониею в ее взаимодействии с инструментом и, признав, что гармония погибает раньше, чем инструмент, усомнился, не погибает ли душа, как гармония, раньше тела, а второй, соглашаясь, что душа по смерти тела продолжает существовать и переселяется из тела в тело, отказался признать, что это существование и переселения будут продолжаться до бесконечности и что душа, утомившись переселениями, не погибнет, подобно тому как ткач, износивший несколько одежд, наконец умирает, оставляя после себя последнюю из своих одежд, которая его переживает. Возражения Симмия и Кебета вызвали среди собеседников неприятное чувство сомнения в истинности всего высказанного - и Сократ принимается восстановлять разрушенную постройку. Он указывает Симмию, что если психологическое доказательство не утратило своей убедительности, то теория о душе-гармонии логически невозможна. Душа, на основании упомянутого доказательства, существовала раньше, чем вселилась в то или иное тело, гармония же, отождествляемая с душою, всегда возникает после того, как сделан и настроен инструмент (= тело). Так как гармония всецело зависит от инструмента и так как она может быть более или менее совершенною, то, подставив вместо гармонии душу, а вместо инструмента - тело, найдем, что душа зависит от тела и подчинена ему и что она может быть в большей или меньшей степени душою - а это очевидная нелепость. Кроме того, признавая, что добрые качества души - своего рода гармония, а дурные качества души - своего рода дисгармония и что гармония, поскольку она - душа, не может быть ни в большей, ни в меньшей степени гармонией, мы должны будем признать, что души будут либо одинаково добродетельны, либо одинаково порочны; а так как душа есть гармония, то выходит, что все души будут одинаково добродетельны, что - абсурд; следовательно, и исходное положение, что душа есть гармония, должно быть также признано абсурдом. Когда "фиванская (Симмий - фиванец) гармония утихла", Сократ приступает к опровержению "Кадма" (фиванский царь, супруг Гармонии = Кебет), заявляя с самого начала, что ответить Кебету нелегко, так как для этого надо исследовать причину рождения и разрушения. Вообще у него, Сократа, еще в молодости было стремление к науке о природе, в которой он старался найти объяснения причин бытия (происхождения, существования, разрушения); но, наблюдая текучесть всего существующего в мире явлений, он пришел к мысли о невозможности объяснить себе все это при помощи науки о природе и перестал понимать даже все то, что раньше знал. Так, раньше он знал, что десять больше восьми потому, что в первом числе на две единицы больше, чем во втором, - но затем нашел, что объяснить причину, почему от прибавления единицы к единице получается два, он не в состоянии. Даже Анаксагор, прельстивший его сначала признанием особой творческой силы - разума , не удовлетворил его, так как этот философ, вместо того чтобы к разуму возводить причины бытия, находил их в воздухе, эфире, огне и других началах, подобно другим ионийским философам. Это заставило Сократа обратиться к самостоятельному исследованию первой причины, а именно к признанию теории идей. Всякий предмет велик, прекрасен и т. п. не через себя, а через участие в нем идеи великости, красоты и т. п. Когда приходится определять причину относительного качества (пример: Симмий ниже Ф., но выше Сократа), то один и тот же предмет может носить две противоположные идеи; так, Симмий меньше Ф. вследствие идеи малости, но больше Сократа вследствие идеи великости. Итак, Симмий одновременно велик и мал; но так как идея не может принять своей противоположности, то при встрече их одна исчезает перед другою: Симмий по сравнению с Ф. мал вследствие идеи малости, в присутствии которой исчезает идея великости, вследствие которой Симмий больше Сократа. Подобно тому как исключают друг друга две прямо противоположные идеи, не принимают друг друга и идеи, противоположные в некоторой степени: теплое исключает холодное, но и снег исключает теплое; чет противоположен нечету, но противоположен и трем. Так как жизнь в теле обусловлена душою, а жизни противоположна смерть, то душа никогда не примет смерти; то, что не принимает смерти, называется бессмертным; следовательно, душа бессмертна. Но раньше было сказано, что при встрече противоположностей одна сущность или удаляется, или погибает: следовательно, и душа при встрече со смертью или удаляется, или погибает. Но погибнуть она не может, так как если уж бессмертное и вечное погибает, то нет ничего негибнущего: значит, душа, будучи бессмертною, при встрече со смертью удаляется и будет существовать в Аиде. Последним (четвертым ) доказательством вопрос о бессмертии души был исчерпан: осталось лишь сделать нравственный вывод из всей теории, т. е. продолжить нить этических рассуждений, которые предшествовали доказательствам о бессмертии души. Так как душа бессмертна, то она должна быть предметом забот по отношению не только к земной, но и к загробной жизни, тем более, что человека по смерти ждет возмездие: душа его, предводимая духом-хранителем, спускается в Аид, чтобы выслушать себе приговор. По отбытии в Аиде урочного времени другой проводник отводит душу обратно в земной мир. При спуске в Аид добрые души охотно следуют за своим проводником, но порочные упорствуют, а по прибытии встречаются всеми враждебно: вследствие этого порочная душа начинает блуждать, пока не свершится определенный период времени, по истечении которого она опять приходит в мир. За мифом о посмертном состоянии душ следует фантастическое описание земли, которая отмечена дуализмом совершенства и несовершенства: несовершенной нижней земле, которую населяем мы, соответствует горняя земля с ее лучезарною красотою, богатствами, благорастворением климата и совершенною породою людей (одна из красивых утопий Платона). Затем дается описание подземных рек и Тартара, а в связи с этим - и той жизни, которую ведут осужденные и оправданные души (прототип "Божественной комедии"). Диалог оканчивается глубоко драматическою, захватывающею душу сценою предсмертного расставания Сократа с семьею и друзьями, принятия им яда и его смерти - сценою, написанною Платоном в простом, задушевном, мягком тоне искренней любви и преданности к учителю. Нарисованный Платоном портрет Сократа представляет собою идеализацию, общую с другими диалогами философа. Устами учителя великий ученик излагает свои собственные философские воззрения. По мнению Роде, верование в бессмертие души, зародыш которого был дан в культе Диониса и которое получило дальнейшее развитие в теологической системе орфизма, дальнейшим своим распространением было обязано преимущественно Платону и через его сочинения и школу повлияло на последующее развитие религии и богословия. Не столько ценны доказательства бессмертия души, приводимые в Ф., сколько рельефен и неотразим тот блестящий пример, с которым Платон связал свое учение: смерть Сократа. Эта смерть, по словам Шантепи де ла Соссей ("Иллюстрированная история религии", рус. перев., М., 1899, стр. 371), стала для человечества типическим примером того, как сила и независимость души, обнаруживаемые ею во время смерти, ручаются за продолжение ее существования. Платон дал человечеству учение, согласно которому душа есть вечная, по существу своему неуничтожимая субстанция. Даже для тех, кто отступает перед некоторыми из выводов Платона (предсуществование души, переселение душ, бессмертие души животных), это учение все еще сохраняет свое влияние; не исчезло оно и в христианстве, хотя в нем оно было связано с мыслями совершенно другого происхождения.

Литература вопроса приведена Ибервегом в его "Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums" (8 изд. в обработке Heinze, Б., 1894); кроме того, см. Лебедев, "Платон о душе; анализ диалога "Федон", с переводом текста и объяснительными примечаниями" (Одесса, 1874; 2 изд., М., 1896); Н. Виноградов, "Федон" (перевод, М., 1892); Карпов, "Федон, переведенный и объясненный" (во 2-м т. "Сочинений Платона", СПб., 1863); Клеванов, "Философские беседы Платона. Федон" (перевод, М., 1861); E. Rohde, "Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeits-Glaube der Griechen" (2 изд., Фрейбург, 1898); Ю. Кулаковский, "Смерть и бессмертие в представлениях древних греков" (Киев, 1899).

• - названия пяти выпуклых правильных многогранников:тетраэдр, куб, октаэдр, додекаэдр и икосаэдр. Многогранники названы по имени Платона, к-рый в соч. "Тимей" придавал им мистич. смысл; были известны до Платона...

  Математическая энциклопедия

• - 1. - греч. философ, основал в Элиде философскую школу. Его именем Платон назвал диалог о бессмертии души. 2. царь Аргоса в 7 в. до н.э., объед...

  Древний мир. Энциклопедический словарь

• - 1. жил в 5 в. до н. э., греч. философ, основал в Элиде философскую школу. Его именем Платон назвал диалог о бессмертии души. 2...

  Словарь античности

• - . Традиция комментирования Платона в античности связана прежде всего с изучением и преподаванием платоновской философии в платонических школах...

  Философская энциклопедия

• - «», или «О душе» – название одного из соч. Платона, в котором содержится его доказательство бессмертия души. Названо так по имени Федона, ученика Сократа, в 399 до Р. X. основавшего...

  Философская энциклопедия

• - . Традиция комментирования Платона в Античности связана прежде всего с изучением и преподаванием платоновской философии в платонических школах...

  Античная философия

• - из Элиды, философ-сократик, основатель Элидо-эретрийской школы...

  Античная философия

• - «» , диалог Платона зрелого периода, написанный после «Менона», по-видимому, одновременно с «Пиром», ок. 380-375 до н. э. ...

  Античная философия

• - «ФЕДОН» - диалог Платона, в котором впервые формулируются важнейшие проблемы теории познания...

  Энциклопедия эпистемологии и философии науки

• - то же, что правильные Многогранники...

  Большая Советская энциклопедия

• - названный по имени ученика Сократа, Федона, диалог Платона, один из самых выдающихся...

  Энциклопедический словарь Брокгауза и Евфрона

• - древнегреческий философ, ученик Сократа; происходил из эвпатридов гор. Элиды...

  Энциклопедический словарь Брокгауза и Евфрона

• Энциклопедический словарь Брокгауза и Евфрона

• - один из лучших в художественном и философском отношении диалогов Платона, признаваемый подлинным по единогласному приговору как древности, так и современной науки...

  Энциклопедический словарь Брокгауза и Евфрона

• - сущ., кол-во синонимов: 1 диалог...

  Словарь синонимов

"Федон, диалог Платона" в книгах

ОТ ПЛАТОНА К ГЕРАКЛИТУ

автора

ОТ ПЛАТОНА К ГЕРАКЛИТУ

Из книги Нерешенные проблемы теории эволюции автора Красилов Валентин Абрамович

ОТ ПЛАТОНА К ГЕРАКЛИТУ Чтобы эффективно выполнять функцию сохранения и продления человеческой жизни, культура сама должна обладать известной устойчивостью. Поэтому приверженность культурным традициям имеет позитивное значение, во всяком случае до определенных

ИЗ ПЛАТОНА

Из книги Морозные узоры: Стихотворения и письма автора Садовской Борис Александрович

2."Федон"

автора Лосев Алексей Федорович

2."Федон" Учение Платона о душе обычно базируется большей частью на диалоге"Федон", посвященном учению о бессмертии души. Что этот диалог очень важен для платоновского учения о душе, спорить об этом невозможно. Однако и в отношении этого диалога, как и в отношении всего

1. До Платона

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

1. До Платона Доплатоновские высказывания о подражании принадлежат, как мы знаем, либо досократовским натурфилософам, представляющим собой раннюю классику, либо софистам и Сократу, либо средней классике. В связи с растущей рефлексией рассуждения о мимесисе уже не

ФЕДОН

Из книги Избранные диалоги автора Платон

ФЕДОН Эхекрат, ФедонВступление{57} Эхекрат. Скажи, Федон, ты сам был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд в тюрьме, или только слышал обо всем от кого-нибудь еще?Федон. Нет, сам, Эхекрат.Эхекрат. Что же он говорил перед смертью? И как встретил кончину? Очень бы мне

Век Платона.

Из книги Элитология Платона автора Карабущенко Павел Леонидович

Век Платона. Такое понятие как «Век Платона» нами определяется не столько хронологически, сколько духовно, как определенный тип сознания (его состояние), которое может быть отмечено временными рамками - кончиной двух политических титанов Античного мира Перикла в 429 г. до

Диалог художника и клоуна Диалог художника и клоуна О выставке «Натюрморт. Метаморфозы» Алексей Касмынмн 16.01.2013

Из книги Газета Завтра 946 (3 2013) автора Завтра Газета

Федон

Из книги Энциклопедия классической греко-римской мифологии автора Обнорский В.

Федон В древнегреческой мифологии Федон – царь феспротов, у которого гостил Одиссей. В землю феспротов меня пригнали огромные волны. Был радушно я принят царем их, героем Федоном, - Даром. Набрел на меня его сын, когда на песке я, Окоченевший, лежал, смиренный усталостью

Часть вторая. Необходимость осознания дополнительности: Современный диалог иудаизма и христианства Современный диалог иудаизма и христианства

Из книги Две тысячи лет вместе. Еврейское отношение к христианству автора Полонский Пинхас

Часть вторая. Необходимость осознания дополнительности: Современный диалог иудаизма и христианства Современный диалог иудаизма и христианства Эта часть посвящена новым аспектам еврейско- христианских взаимоотношений, возникшим за последнее столетие; изменению

«Федон» и «Екклесиаст»

Из книги Екклесиаст (рус. и англ.) Илл.Эрнста Неизвестного автора

«Федон» и «Екклесиаст» Прежде чем перейти к заключительной части книги, где коснемся воззрений Екклесиаста на виды зла и проявления мудрости, хотелось бы пригласить читателя к произведению, которое донесла до нас античность и сопоставление которого с «Екклесиастом»

Глава 3. Пребывание в Киево-Печерской Лавре. Повесть о том, что было с матерью Платона по уходе сына из Полтавы. Замечательные Лаврские подвижники. Предсказание одного из них об уходе Платона из Лавры. Неожиданное исполнение этого предсказания

автора (Четвериков) Сергий

Глава 3. Пребывание в Киево-Печерской Лавре. Повесть о том, что было с матерью Платона по уходе сына из Полтавы. Замечательные Лаврские подвижники. Предсказание одного из них об уходе Платона из Лавры. Неожиданное исполнение этого предсказания По прибытии в Лавру наши

Глава 5. Молдовлахийское монашество в XVIII веке. Жизнь Платона в Трейстенах. Неудача в поварском послушании. Встреча со старцем Василием. Прибытие иеросхимонаха Михаила с другом Платона Алексеем. Повесть об уходе Алексея от матери. Беседы о. Михаила с братиею. Послушание Платона в винограднике. Пла

Из книги Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество автора (Четвериков) Сергий

Глава 5. Молдовлахийское монашество в XVIII веке. Жизнь Платона в Трейстенах. Неудача в поварском послушании. Встреча со старцем Василием. Прибытие иеросхимонаха Михаила с другом Платона Алексеем. Повесть об уходе Алексея от матери. Беседы о. Михаила с братиею. Послушание

Из города Флиунт) и Федона, уроженца области Элиды, который, попав на войне в плен, был некогда продан рабом в Афины . Выкупленный из неволи при содействии Сократа, Федон стал одним из его любимейших учеников, а позже основал одну из «сократических» философских школ – элидо-эретрейскую .

Учитель Платона, Сократ

Федон и ещё несколько ближайших учеников Сократа (в том числе пифагорейцы Кебст и Симмий, юный Аполлодор и старый Критон) являлись свидетелями его гибели в тюрьме, когда гениальный мыслитель был вынужден по приговору афинского демократического суда выпить чашу цикуты. Около месяца спустя Федон встречается во Флиунте с Эхекратом и рассказывает ему о последних часах жизни Сократа. В рассказе Федона упоминаются рыдающая жена Сократа, Ксантиппа, его дети, раб и прислужник, из рук которого Сократ принял ядовитую чашу. Действие диалога «Федон» происходит в 399 г. до н. э., однако написал его Платон гораздо позже – видимо, на рубеже 380-370 годов. «Федон» составляет как бы заключительный раздел литературного триптиха, две первые части которого – созданные тем же Платоном «Апология Сократа » (с изложением его речей на суде в собственную защиту) и «Критон » (на тему отказа Сократа от подготовленного ему побега из тюрьмы).

Высокохудожественный «Федон» – диалог не только философский, но также моральный, отчасти и мифологический. Это произведение Платона, трактующее о жизни и смерти, посмертной судьбе души и загробном воздаянии – одно из самых ярких творений на эти темы во всей мировой литературе. Платон вновь воплощает в образе Сократа тип идеального мудреца, который бесстрашно принимает кончину в убеждёнии, что дух не погибает вместе с телом. Изображение смерти Сократа в финале «Федона» производит своим возвышенным трагизмом глубочайшее впечатление.

Рассмотрим краткое содержание диалога «Федон».

Вступление Платона к «Федону»

Во вступлении к «Федону» Платон даёт внешнюю канву своего рассказа. Пифагореец Эхекрат, встретившись с философом-элидянином Федоном, просит его рассказать про обстоятельства смерти Сократа.

Весь дальнейший рассказ ведётся Платоном от лица Федона. Вначале тот повествует о приходе нескольких учеников и друзей к нему Сократа в тюрьму в день казни. Перед казнью с Сократа снимают оковы, и он рассуждает в связи с этим о высшем единстве удовольствия и страдания.

Затем Сократ рассказывает учениками, почему недопустимо самоубийство: жизнь человека зависит не от него, а от богов, которые и после смерти оставят его живым и даже даруют, если он добр и рассудителен, лучшую жизнь. Истинные философы, по словам Сократа, не избегают смерти, а напротив желают её.

Великий греческий философ Платон

Рассуждение Сократа о душе и теле

Далее Федон излагает Эхекрату рассуждения Сократа о душе и теле. Душа по сути своей есть чистое, свободное от всяких материальных грузов и уз мышление. Его чистоте, однако, мешает жизнь тела с его низменными страстями и устремлениями. Между тем, истинные сущности вещей (а не их грубо-материальную оболочку) можно познать только незамутнённым разумом, который не скован бременем чувственности. Мудрецу необходимо отрешиться от тела и созерцать «вещи сами по себе самою по себе душой».

Полная высота такого идеального познания, продолжает Сократ, недостижима в здешней жизни, где душа неспособна целиком порвать связь с телом. Её можно обрести лишь по отрешении души от тела, после смерти, в потустороннем мире.

«Чистый разум» души не сводится к одному рациональному познанию. Он несёт с собой ещё и все моральные добродетели: мужество, справедливость и воздержность (ср. учение о них в трактате Платона «Государство»). Вслед за освобождением души от тела эти похвальные качества окончательно утрачивают связь с низменными, материальными целями.

Поэтому правы адепты религиозных таинств, которые учат о спасении в потустороннем мире только тех, кто очистился здесь. Поэтому и сам Сократ надеется на лучшую долю после смерти.

Устами Федона Платон рассказывает, что один из присутствующих учеников Сократа, Кебет, высказал сомнение относительно того, сможет ли душа мыслить после смерти тела. В ответ Сократ приводит четыре свои знаменитые доказательства бессмертия души. Вот как они передаются в диалоге «Федон».

Первый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: взаимное порождение противоположностями друг друга

Сократ излагает миф о переселении душ, а затем говорит, что все существующие в мире противоположности не могут существовать друг без друга, ибо они друг друга определяют и порождают. Без понятия о «большем» мы не имели бы понятия о «меньшем», без понятия «тепла» не могли бы объяснить, что такое «холод». Таковы же и жизнь со смертью: без одного нет другого. Жизнь постоянно порождает смерть, а, следовательно, и смерть должна рождать жизнь.

Значит, душа после смерти тела переходит в другое состояние, уже без земного тела, а одна из неземных душ опять возвращается к земному бытию. Миф о переселении душ Сократ осмысляет в платоновском «Федоне» как космический их круговорот.

Второй аргумент Сократа в пользу бессмертия души: идеи разума как припоминание того, что душа воспринимала до рождения человека

Платон приводит в «Федоне» и второе доказательство Сократом бессмертия души. Наш ум мыслит не только чувственными образами, но чисто абстрактными понятиями, целиком лишёнными всякой конкретной оболочки. Для примера Сократ берёт понятие «равенства». Как оно и подобные ему идеи в нас возникли? Сократ отвергает возможность, что мы могли получить его из материального мира, ибо полностью «равных» предметов нет – в любых двух вещах неизбежно содержатся хоть какие-то отличия. Значит, идею об абсолютном, абстрактном равенстве мы не выводим из жизненного опыта, а получаем «заранее», a priori. Она возникает в нас ещё до всяких восприятий материального мира, до рождения – как и все прочие общие идеи: прекрасного, доброго, справедливого, священного. Неизбежен вывод, – продолжает Сократ в «Федоне», – что наши души существовали прежде, чем родились наши тела, и придя в мир, мы уже имели воспоминания о созерцании душою в ином мире бестелесных идей. Это даёт добавочное подтверждение первому доказательству о взаимопереходе противоположностей.

Платон здесь излагает устами Сократа свою знаменитую теорию о мире вещей и мире идей .

Смерть Сократа. Художник Ж. Л. Давид, 1787

Третий аргумент Сократа в пользу бессмертия души: зыбкость чувственной материи и вечная неизменность идей разума

Каждый предмет имеет постоянно меняющуюся, зыбкую, неустойчивую чувственную сторону – и свою же вечную, неизменную идею, постигаемую умом. Первую мы воспринимаем телесными органами чувств, а вторую – высшей, разумной частью души . Хотя душа и тело представляют собой одно существо, душа ближе к неизбывному, божественному, а тело – к изменчивому, земному. Следовательно, душа весьма близка к вечному, неразрушимому и неразложимому, несмотря на то, что вмещающее её тело отличается противоположными свойствами.

Даже тело путём бальзамирования можно долго сохранять после смерти. Тем более может сохраняться после отрешения от него душа. Если душа человека при жизни воздерживалась от телесных вожделений и стремилась во всём следовать разуму, чистоте и красоте, то после телесной кончины она пребудет с богами. Если же она, уподобляясь деятельности тела и подчиняясь ему, была тяжелой, порочной, безобразной, неразумной, то такой она и предстанет в загробном мире, получив там заслуженные наказания и новое переселение в грубые животные тела.

Федон рассказывает далее Эхекрату о сомнениях учеников Сократа относительно высказанных им мыслей. Поклонник учения Пифагора Симмий говорит, что если душа такова, какой ее обрисовал Сократ, то она подобна гармонии звуков, издаваемых лирой. Но когда ломается и погибает лира, с нею гибнет и её гармония. Кебет говорит, что факт существования души до рождения тела ещё не доказывает того, что она сохранится после телесной смерти. Даже если она и будет сохранена, то, переходя в ряд иных тел, не износится ли мало-помалу и не умрёт ли, подобно тому, как умер изготовивший много разных одежд ткач?

Ответ Сократа на это в «Федоне» звучит так: гармония звуков создаётся лирой, но тело не правит душой, а напротив, душа по своей природе управляет телом и создаёт его гармонию. Так Сократ опровергает мнение Симмия, а высказываемое им затем возражение Кебету является четвертым аргументом в пользу бессмертия души.

Четвёртый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: душа как неуничтожимая идея смертного тела

Платон от лица Федона так излагает это рассуждение Сократа: в жизни мы видим немало примеров, когда вещи меняют свои свойства, часто приобретая не просто иные качества, но и прямо противоположные тем, которые имелись у них недавно. Например, если к единице прибавить другую единицу, получится двойка. Эта же двойка получится и в случае, если единицу разделить на две части. Но означает ли это, что сами идеи могут исчезать, гибнуть и переходить друг в друга? Нет, изменения относятся здесь лишь к материальным вещам. При дополнении или разделении единичного тела сами идеи единичности и нечётности никуда не исчезают. Они лишь «отступают» от вещи, и она «облекается» в другие идеи, которые, однако, также существовали вечно, помимо материи, а не возникли в момент её изменения и не этим изменением чувственного предмета были созданы.

Сократ утверждает в «Федоне», что телесный мир не может порождать идеи. Он зависит от них, а не они от него. Идею без вещи мы можем сознавать, а вещь, лишённую всякой идеи, – нет. Идея является «причиной» вещей, а не вещь причиной идеи. Изменчивые телесные предметы постоянно сопричастны определённым идеям, которые вечны и неизменны. Так и душа – идея тела, лишь сопричастная ему. Когда умирает тело, душа не уничтожается, а только отделяется, «отстраняется» от своей прежней бренной оболочки.

Смерть Сократа. Художник Ж. Б. Реньо, 1785

Этическое значение бессмертия души

Если бы со смертью тела душа погибала, то дурным людям не о чем было бы волноваться. Но душа не погибает. Она и после кончины несет на себе бремя всех пороков и преступлений, совершенных ею «в телесной жизни».

Праведники спокойно занимают достойное место в Аиде . Души же злодеев, ввергнутые в страх, насильно тащит в загробный мир особый демон. До переселения в более низкое, презренное обиталище они испытывают в царстве мёртвых тяжкие муки.

Описание небесной Земли и подземного мира

Здешняя материальная Земля – расположенная в центре мира огромная сфера. Нам известна лишь малая её часть – одна из многих впадин.

Но наверху, в божественном эфире существует и вечная идея Земли – «истинная», духовная, небесная Земля. Это окрашенный в красивые и яркие цвета двенадцатигранник с прекрасными растениями, с горами из драгоценностей. Он населён никогда не болеющими люди. В храмах небесной Земли живут сами боги, все её обитатели пребывают в блаженстве.

Диалог Платона «Федон» оканчивается сценой самоотверженной смерти Сократа , которые бестрепетно выпивает принесённую ему чашу цикуты.

Предлагаемый здесь разговор Платона озаглавливается именем одного Сократова ученика, который, по свидетельству Цицерона 1), находился в дружеской связи с Платоном и, как известно, после смерти своего учителя основал особую философскую школу в пелопоннесском городе Элиде.

Платонов Федон во все времена почитаем был драгоценным литературным произведением древнего мира. Интересность его поддерживалась особенно тем, что в нем, как н во многих других сочинениях Платона, предмет философского исследования обрамлен поразительным историческим событием, и что самое это событие, служа практическим доказательством раскрываемой в нем истины, значительно возвышает свет ее и сообщает ей теплоту убедительности. Сократ, прославившийся своею мудростью, нравственно доброю жизнью и ревностью к истинным пользам общества, по навету врагов, приговорен к смерти и содержится в афинской темнице. Чрез несколько часов, согласно с определением судей, он должен выпить яд и умереть. Друзья и ученики пришли проститься с ним и видеть его кончину; они со слезами окружают темничный одр своего учителя и готовы ловить каждое предсмертное его слово. Начинается беседа. Проникнутый разумною верою в бытие жизни загробной, Сократ обнаруживает не страх смерти, а надежду на бессмертие, не возмущение души, а спокойное ожидание лучшего, и свое убеждение старается

1) Cicer . de Nat. D. 1, 33.

перелить в скорбные души друзей целым рядом философских размышлений о том, что за этою жизнью непременно должна следовать жизнь другая — лучшая и блаженнейшая. Таким образом в Платоновом Федоне философский предмет оживляется соответствующим ему действием, созерцательная истина получает развитие в осязательной области чувства, отвлеченное исследование идет в связи с судьбой исследователя и направляется к тому, чтобы в олицетворенной Сократом человеческой природе указать возможно твердую точку опоры для борьбы с опасениями и суемудрием скептицизма, обрекающего разумную душу на смерть и уничто жение. Кратко: в Платоновом Федоне выдержаны почти все условия трагедии. Мы видим здесь и драматический узел—в представлении близкой Сократовой кончины, которая, не смотря на тожество своего значения для всех, в учениках поддерживает чувство скорби и сомнения, а учителю обещает отрадную будущность. Мы видим здесь и развязку—в торжестве философской надежды на бессмертие, снимающей с животного страха мрачные покровы скорби, которыми слабая, порабощенная плоти и невежественная душа облекается пред образом смерти.

Эту прекрасную идею философской своей драмы Платон развил с таким искусством и так мастерски раскинул сеть главных ее мыслей, долженствовавших постепенно и незаметно направлять читателя к убеждению в бессмертии, что не знаешь, чему более удивляться, верности ли содержания, или художественности плана.

Разговор начинается вопросом о смерти Сократа и о предсмертном собеседовании его с учениками. Желая удовлетворить любопытству своего друга, Эхекрата, Федон рассказывает ему о причине, замедлившей исполнение казни над Сократом, потом перечисляет те лица, которые в последний день находились у своего учителя, и наконец говорит, каким образом они были впущены в темницу, как нашли там Ксантиппу, испускавшую вопли и рыдания,

и как Сократ попросил Критона отослать ее домой. Это отделение диалога можно назвать историческим вступлением в беседу. Р 57—60 А.

Когда таким образом сцена действия была приготовлена, следовало установить и показать предмет его. Это начинается тем, что Сократ, сейчас только освобожденный от оков, потирает себе ногу и говорит: «Как странным кажется мне то, что люди называют приятным! В какой удивительной связи находится оно с скорбью, хотя последняя по-видимому противоположна первому! Вот и сам я от оков прежде чувствовал в своей ноги боль, а теперь за болью, кажется, следует что-то приятное. Если бы моя мысль представилась Эзопу, он сложил бы из нее басню.» — Услышав о Эзопе, Кевис вдруг припоминает поручение поэта Эвина — спросить у Сократа, что заставило его в темнице перелагать в стихи Эзоповы басни. На вопрос об этом Сократ отвечает: «Такое дело внушено было мне неоднократным сновидением, которое повелевало заниматься музыкою. И я занимался; потому что безопаснее умереть, когда успокоена совесть послушанием. Скажи же Эвину, чтобы и он потом бежал за мною.» — Это выражение Сократа: « ἐμὲ διώκειν ὡς τάχιστα » Симмиас понял буквально и говорит, что Эвин не такой человек, — не послушается. — А разве он не философ, спросил Сократ? Если философ, то послушается, хотя и не наложит на себя рук. — Из этих слов Сократа естественно вытекает вопрос: каким образом можно следовать за умирающим философом, не налагая на себя рук? — Сократ отвечает на него так: боги—наши попечители, а мы—одно из их стяжаний. Но если бы какое-нибудь из твоих стяжаний, Кевис, захотело умертвить само себя, независимо от твоего соизволения на эту смерть, то не прогневался ли бы ты на него и не подверг ли бы его наказанию? Значит, благоразумие требует не умерщвлять себя прежде, пока Бог не пошлет такой необходимости, в какую теперь поставлены

мы. — Явно, что этим ответом решена только половина предложенного вопроса, то есть — не должно налагать на себя рук; а другая остается еще без ответа. Поэтому Кевис снова спрашивает: за чем же однако философам желать смерти, особенно когда Бог есть наш попечитель? Зачем ты так равнодушно оставляешь и нас и богов, которых сам же почитаешь добрыми властителями? — Для защиты себя против такого обвинения Сократ обещается доказать, что по смерти он, может быть, увидится с добрыми людьми и непременно предстанет пред добрых владык — богов, что умершие существуют, и что добрым из них гораздо лучше, нежели злым. Всю эту систему предварительных мыслей, направленную к установлению беседы, надобно почитать прологом Платонова Федона. Р. 60. В—64. А.

Установив тему разговора, Сократ далее предлагает целый ряд доказательств, что наша душа, по отрешении от тела, вступит в новый период жизни и будет существовать вечно. Обозревая эти доказательства, нельзя не заметить обширной сообразительности, которая связывает их одни с другими. Это не есть простое, численное показание, оснований, на которых утверждается убеждение в бессмертии: это—одна нераздельная ткань основных идей, органически соединенных в целое философское исследование; так что каждая из них, взятая сама по себе, может казаться либо произвольною, либо одностороннею, либо неясною, а рассматриваемые все вместе и в связи одна с другой, они постепенно растут, укрепляются, круглеют и всесторонним своим развитием мало по малу рассеивают недоумения, относящиеся к исследуемому предмету.

Сократ прежде всего определяет, что такое смерть, и согласно со всеобщим убеждением, почитает ее отрешением души от тела. Потом он исследует отличительные черты истинного философа и находит, что достойный своего имени мудрец во всю жизнь более и более отрешается от тела, потому что тело своими чувствами закры-

вает от него истину и, требуя заботливости о себе и о своем, отвлекает его от разумения; без истины же и разумения невозможно ни справедливое, ни доброе, поколику то и другое в своей сущности созерцается душою,—невозможны ни мужество, ни рассудительность, поколику первое не должно связываться страхом смерти, а последние удовольствиями телесными,—вообще невозможна никакая добродетель. Сократ умозаключает следующим образом: «Не это ли, не отрешение ли души от тела называется смертью? Отрешить же душу всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие фило софа в том и состоит, чтобы отрешать душу от тела. Следовательно, не смешно ли было бы, если бы человек, своею жизнью приготовляясь стать сколько можно ближе к смерти, начал скорбеть, когда смерть пришла к нему? Итак я справедливо не жалуюсь и не скорблю, оставляя вас, ибо надеюсь, что и там не менее, чем здесь, встречусь с добрыми друзьями.» Р. 64. В—69. В.

Понятно, что это доказательство вполне оправдывает Сократа в бестрепетном ожидании смерти, так как он во всю жизнь умирал, то есть, постепенно отрешался от всего телесного. Но отсюда еще непосредственно не вытекает истина о загробном существовании души. Поэтому Кевис возражает: душа, по отрешении от тела, не рассеется ли как воздух или пар? Чтобы решить этот вопрос, Сократу надлежало доказать, что искомое философом разумение, для которого он старается очищать душу от всего чувственного, скрывается в ней самой и не подлежит закону переворотов, называемых жизнью и смертью. Доказательство его к этой цели идет следующим образом. Есть старинное предание, говорит он, что души, живущие на земле, перешли сюда из умерших. Предание это можно подтвердить наблюдением над всеми вещами природы. В природе все бывает так, что противное происходит из противного, например большее из меньшего, лучшее из

худшего и на оборот. Притом, между противоположностями всегда есть состояния средние или точки перехождения одной противоположности в другую; таковы например между сном и бодрствованием — засыпание и пробуждение. Предположив это, как посылку, Сократ напоминает о взаимной противоположности жизни и смерти и о средних или переходных состояниях первой и последней, то есть, об оживании и умирании, и наконец заключает: следовательно из умершего происходит живущее, а из живущего умершее, и ваши души с одной стороны существовали до рождения, с другой — будут существовать и по смерти. Притом заметь, продолжал Сократ, что допущенные нами противоположности непременно должны совершать круг, то есть, иметь происхождение обоестороннее: в противном случае все перейдет в один и тот же вид, и движение прекратится. Р. 69. С—72. D .

Этот развитый Сократом силлогизм составляет однако ж только первую половину предположенного им доказательства. Из него еще не видно, точно ли душа, переходя из смерти в жизнь и из жизни в смерть, сохраняет тожество своего разумения и в существе своем не зависит от переворотов телесного бытия. Поэтому Сократ далее старается доказать, что, не смотря на последовательную противоположность состояний, душа постоянно носит в себе одни и те же идеи. Учение, говорит он, есть не иное что, как припоминание. Но припоминать значит воскрешать в памяти то, что мы когда-то знали, только забыли. Остановившись на этой мысли, Сократ подробно развивает теорию так называемого содружества идей и полагает, что эта теория основывается на предварительно полученном знании их; положение свое подтверждает он особенно тем, что для нас не было бы вещей равных и неравных, подобных и неподобных, если бы в нашей душе не обреталось готового знания о равном и неравном, подобном и неподобном самом в себе. И это

знание, говорит он, имеем мы вовсе не от чувств, потому что все чувственные равенства и подобия далеко недостаточнее его. Деятельностью чувств только возбуждаются забытые нами истины. Если же идеи, как знания сами в себе, получены нами не чрез чувства и предшествуют деятельности чувств; то мы должны были получить их до рождения. Следовательно душа не только существовала в мире прежнем, но еще существовала с теми самыми идеями, которые пробуждаются в ней теперь. Р. 72. Е—77. А.

К этому рассуждению о предсуществовании душ подал повод Симмиас. Но прежнее возражение Кевиса: — душа, по отрешении от тела, не рассеется ли, как пар? — все еще остается без ответа. Поэтому, успокоив первого, Сократ переходит теперь к разрешению недоумения, возникшего и в последнем; то есть, доказав, что души существовали до рождения, он намеревается доказать и то, что они равным образом будут существовать и по смерти. Если вам угодно два последовательно составленные нами умозаключения соединить в одно, говорит он: то загробное существование душ уже доказано. Вы согласились, что душа, по закону всех вещей, из одного состояния переходит в другое противоположное и совершает свое перехождение кругообразно; потом вы приняли и другое положение, что души из прежней жизни чрез смерть перешли в жизнь настоящую. Следовательно необходимо уже допустить, что из настоящей жизни они чрез смерть опять перейдут в жизнь будущую. Не смотря однако ж на это, Сократ излагает особое доказательство посмертного существования души и говорит: Разрушиться свойственно тому, что сложно; а что не состоит из частей, то не может быть подвержено разрушению. Это dictum de omni есть основание нового Сократова силлогизма. Для выведения из него заключения в пользу бессмертия души и смертности тела следовало только доказать, что душа не состоит из частей, а тело сложно. Важнейшую мысль, на которой должно опираться

это положение, философ видитв допущенном прежде тожестве хранящихся в душе идей и не тожестве подлежащих чувству предметов. Равное само по себе, прекрасное сама по себе, сущее само по себе, говорит он, — всегда то же и неизменно: напротив вещи, подлежащие чувствам, ни каким образом не остаются теми же и изменяются. Но тожественное есть нечто без видное или бесформенное, (ἀειδες ), а не тожественное видимо. К предметам без видным относится душа, к видимым — тело. Следовательно тело по природе не тожественно и изменчиво, а душа — тожественна и неизменна. Увлекаясь телом, она конечно возмущается и бывает как опьянелая; но, направляясь к истинно сущему, остается тем, что она есть, — существом тожественным. Притом душе свойственно управлять и господствовать, а телу—управляться и служить. Но управляющее и господствующее уподобляется божественному, а управляемое и служащее — смертному. Итак телу, как природе смертной, надлежит скоро разрушиться; а душа, как существо божественное, должна или остаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою. Р. 77. В—80. А.

Это заключение, выведенное в форме суждения разделительного, или с некоторою нерешительностью, находится в близкой зависимости между прочим от вставленной Сократом мысли, что душа, увлекаясь чувствами тела, может и сама как бы отелеситься, следовательно в известной степени терять свою тожественность и свойственную существу божественному разумность. Такое представление разностепенной тожественности душ в мире загробном должно было возбуждать вопрос о различных — низших и высших — формах существования души, по отрешении ее от тела. Этого вопроса, хотя он и не имеет прямого отношения к главной теме рассуждения, Сократ не мог упустить из вида и оставить без решения, потому что решение его должно было учению о бессмертии сообщить нравственную силу, а слушателей беседы о жизни загробной

утвердить на поприще истинной философии. Итак он в общих чертах описывает формы посмертной жизни, и в его диалоге является интересный эпизод о переселении душ и о высокой судьбе души философствующей. Если душа, говорит Сократ, при отрешении от тела не увлекает за собою ничего телесного, потому что во всю жизнь размышляла только о том, как бы легче умереть; то с этими свойствами отойдет она в подобное себе без видное место и будет наслаждаться блаженством, проводя всю последующую жизнь действительно с богами. Напротив, если она отрешается грязною и неочищенною от телесности, поколику предавалась страстям и пожеланиям; то, переложенная телосообразными свойствами, окажется тяжелою и видимою, а потому, тяготея опять к видимому, облечется, пожалуй, снова в такое тело, которого природа ближе согласуется с направлением господствующей ее страсти, например в породу осла, волка, ястреба, либо в образ муравья, даже человека, если она привязана была к политическим обычаям человеческой жизни. Вот почему истинные философы воздерживаются от всех телесных пожеланий, не боятся никаких внешних лишений и свою душу, принужденную смотреть на все сквозь чувства, будто сквозь решетку темницы, утешают самостоятельностью и свободою мышления, зная, что у всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают душу к телу. Кто живет по внушениям такой философии, тому удивительно ли не страшиться смерти и думать, что его душа не рассеется, как пар, и не прекратит своего существования? Р. 80. В—84. В.

Этим рассуждением разговор по-видимому должен был окончиться; ибо тверже того, что сказано, казалось, ничего нельзя было придумать. Несмотря однако ж на то, Симмиас и Кевис о чем-то вполголоса говорят между собою и как будто высказывают друг другу какие-то недоумения. В самом деле, быв вызваны Сократом к

объяснению, они, один после другого, объявляют своему учителю чем именно колеблется их уверенность. В изложенном доказательстве бессмертия Сократ к тожеству и неизменности души заключил от тожества и неизменности находящихся в душе идей. Но Симмиас по-видимому идет далее и спрашивает: откуда же происходит тожественность и неизменность самых идей? Не суть ли они выражение благонастроенного организма, как гармония есть слияние звуков благонастроенной лиры? И потому не следует ли душу почитать просто гармонией тела и заключать, что как скоро телесный инструмент разрушается или перерезываются струны,—душа, в значении происходящей из него гармонии, должна тотчас же исчезнуть, гораздо прежде, чем исчезает тело? Выслушав это недоумение Симмиаса, Сократ потом выслушивает и возражение Кевиса. Между тем как первый душу поставлял в зависимость от тела, будто гармонию от лиры, и заключал к ее разрушимости, последний напротив почитает зависимым тело от души и при всем том говорит, что нельзя быть уверенным в ее бессмертии. Душу представляет он, как ткача, соткавшего и износившего много платьев, хотя ткач умер прежде того, им же сотканного платья, в которое одели его по смерти. То есть, душа могла развить и износить много тел: однако ж нельзя еще полагать, что она не умрет прежде последнего, развитого ею тела. Нельзя думать, чтобы многократные рождения не изнуряли ее, и чтобы наконец при которой-нибудь из смертей она и сама не уничто жилась. Р. 84. С— 88 . В.

Когда возражения Симмиаса и Кевиса были высказаны, души всех присутствовавших возмутились крайним сомнением: теперь все заключили, что либо они—плохие судьи, либо предмет надобно почитать неразрешимым, и по-видимому возненавидели вообще философские рассуждения. Заметив это, Сократ начинает беседовать с Федоном и нечувствительно вводит в диалог новый эпизод против

ненависти к умственным исследованиям. Нам непременно надобно победить Симмиаса и Кевиса, говорит он; только смотри, чтоб не сделаться рассуждение-ненавидцами, как делаются человеко-ненавидцами. Ненависть к людям вообще рождается вследствие неблагоразумной и излишней доверенности к одному или нескольким человекам, которые обманули нас. Точно так же и ненависть к исследованиям вообще происходит от неблагоразумного и слепого увлечения речами некоторых людей, тогда как впоследствии они оказались ложными. А кто в этом случае виноват? Гораздо больше тот, кто безусловно верит лжи. Поэтому ненавистник рассуждений не должен сваливать своей вины на рассуждения, но скорее должен ненавидеть собственное увлечение и порицать себя. Итак прежде всего будем осторожны, говорит Сократ; не пустим в свою душу той мысли, что будто в рассуждениях нет ничего здравого: напротив сознаемся, что мы-то еще не здравы, и постараемся приобрести нужное нам здоровье.—Сказав это, Сократ приступает к решению предложенных возражений. Р. 88 . С—91. С.

Сперва он определяет statum quaestionis, то есть, кратно повторяет возражение Симмиаса, что душа, не смотря на свое превосходство пред телом, исчезнет первая, как некоторый род гармонии; — потом приступает к опровержению мнения Симмиасова и опровергает его на таком основании, которое уже прежде допущено, как несомненное, то есть, на положении, что учение есть припоминание, или что душа существовала до рождения. Напомнив об этом положении, Сократ показывает, что понятие о душе, как о гармонии тела, вовсе не гармонирует с ним; потому что гармония, будучи результатом телесного настроения, не могла и не может существовать прежде тела или до его рождения. Если же она существовала прежде тела и была гармонией: то должна была состоять из таких частей, которых еще не было. Поло-

жим однако ж, что она в самом деле состоит из частей. Явно, что каково бы ни было настроение их, — высоко или низко, хорошо или худо, — душа, как гармония тела, во всяком случае должна быть гармонией. Но предположив это, мы не откроем различия между одною душою и другою, равно как между добром и злом; потому что в таком случае всякая душа, как гармония, будет добро, а дисгармония или зло не найдет в ней себе места. Да и то опять: само собою разумеется, что душа, как гармония тела, не может разногласить с телесными частями, которых напряжение выражается этою самою гармонией. Между тем мы видим, что она часто противится органическим деятелям— то строгими обузданиями их, то скорбями, то врачебными средствами и тому подобным. Следовательно она есть нечто божественнее гармонии, есть начало господствующее над самыми телесными частями, настроение которых, по мнению Симмиаса, должно выражаться гармонией. Р. 91. D —95. В.

Победив сомнение Симмиаса и показав неосновательность его возражения, Сократ намеревается потом рассмотреть мнение Кевиса, чтобы и его также привести к убеждению в бессмертии. Прежде всего он подробно раскрывает смысл Кевисова недоумения, что хотя душа долговременнее тела, но не погибнет ли она, износив много тел и оставляя последнее, с рождением которого могло развиться и усилиться в ней семя собственного ее разрушения. Потом за определением вопроса следует решение его, и это делает Сократ, как и прежде против Симмиаса, посредством обстоятельного и полного анализа такой мысли, которая давно уже принята была Кевисом, то есть, чрез рассматривание природы допущенных в душе идей. Надобно, говорит он, исследовать первое основание, на котором утверждается жизнь души, коренной источник, из коего она проистекает, и смотреть,— эмпирически ли—началами видимой природы, можно объяс-

нить это, или дуалистически—поставляя деятельность начал природы под управление ума, или идеально—находя в самой душе залог вечного ее существования. Но коснувшись способа эмпирического, Сократ замечает, что этим путем философ не доходит до первых начал и блуждает в лабиринте противоречий. Правда, говорит он, следуя руководству опыта, я как будто знаю что-то, знаю, например, что тело увеличивается от принятия пищи, что один человек выше другого головою, что единица, сложенная с единицею, дает два, и т. п. Но так как это причины не первые; то, остановившись на них, я тотчас же начинаю противоречить сам себе и полагаю, что между пищей и величиною нет ничего общего, что голова не может быть причиною высоты, что в понятии единиц, сколько бы их ни слагалось, не видно понятия двух. Таким образом оказывается, что я, пока держусь опыта,—вовсе ничего не знаю. Не успешнее доходим мы до коренного источника жизни, опираясь и на началах дуалистических. Дуалисты, как представляется на первый взгляд, все хотят изъяснить из разумной и высшей причины вещей. Так Анаксагор намеревался все изъяснить из ума. Это было бы и хорошо, потому что тогда я знал бы место и значение каждой вещи, следовательно знал бы, что хорошо и что худо: но на деле оказывается совсем не то. В системе Анаксагора ум только полагается, как начало устрояющее, а действительными строителями почитаются деятели материальные, следовательно опять опытные, которых зависимость от ума нисколько не определена, и которые даже сродства с ним не имеют, подобно тому, как жилы и кости—условия моего сидения в темнице—далеко не сродны с определением судей, предписавших мне сидеть здесь. Итак истинная причина жизни души ни для эмпиризма, ни для дуализма недоступна; чувствами видеть ее нельзя, не подвергаясь опасности ослепнуть. Остается третий способ—идеальный.

Но и тут опять затруднение: сущее само по себе, как последняя причина жизни, не может быть предметом непосредственного созерцания. Чтобы созерцать его, необходимы образы мышления (τα εἴδη ), то есть, идеи, которыми она отображается в рассудке. И если ты допустишь в нем бытие этих образов или идей, например, прекрасное само в себе, доброе само в себе и проч.; то я, говорит Сократ, твердо докажу тебе истину бессмертия. р. 95 С—102 А.

На указываемом основании доказательство осуществляется следующим порядком мыслей. Все, что признается за прекрасное, надобно почитать прекрасным не от каких-нибудь частных свойств, а от прекрасного самого в себе, поколику первое принимает участие в последнем. То же должно сказать и о всем прочем: великое велико от величины, малое мало от малости, высокое высоко от высокости, а не от чего другого; равно как два суть два от двоицы, а не от сложения или деления единиц. Одним словом: истинная причина того, что прекрасное прекрасно, великое велико, малое мало, двойственное двойственно и проч., есть прекрасное само в себе, великое само в себе, двоица сама в себе и т. д., поколику, то есть, что-нибудь первое причастно соответствующему себе последнему, или поколику известною деятельностью мы, как говорится, приближаемся к идее предмета и выражаем ее. При этом Сократ намекает на возможность хода как от предположения к следствиям, так и от предположения к непредполагаемому или самодовольному (к началу), то есть, намекает на возможность методы аналитической и синтетической и говорит, что не должно хвататься то за ту, то за другую и смешивать их между собою. Утвердив положение, что причина каждой вещи есть ее идея, поколику известная вещь идеализуется, Сократ далее переходит к другому положению, что идее, как идее, несвойственно принимать

в себя что-нибудь противоположное, либо самой переходить в идею противоположную, но что, по приближении к ней противоположного, она или удаляется, или исчезает. Например, черное само в себе не может перейти в белое само в себе и на оборот; но когда к белому подошло черное, первое убегает, не уничто жаясь: а иначе белое сделалось бы черным и черное белым, как Симмиас, в сравнении с Федоном и Совратом, становится и низок и высок. При этом Сократ замечает, что вещь сама в себе (идея) не должна быть смешиваема с вещью в явлении: как явление, она может переходить из одного состояния в другое противоположное; а сама в себе не сделается вещью или идеей противною. По раскрытии этого второго положения в учении о природе идей, идеолог простирается далее, и в идеях находит еще одну отличительную черту, что они не только сами по себе не превращаются—противная в противную, но и не допускают, чтобы даже какая-нибудь частная вещь, получив общий характер известной идеи, принимала в себя нечто другое, хотя и не противное, однако ж характеризующееся идеей противною. Мало того, например, что чет и нечет, как идеи взаимно противные, не принимают в себя один другого: они не позволяют и того, чтобы два переходили в три, либо три—в два, хотя два и три не противоположны между собою, а только охарактеризованы противоположностями, то есть, четом и нечетом. Одним словом: идея не только не принимает в себя идеи противной, но и всего непротивного, что приносит с собою черты, принадлежащие противному. Изложив эти мысли, Сократ вдруг незаметным для слушателей образом является на точке заключения и говорит: телу, поколику оно становится живым, всегда сообщается душа, так что душа всегда приносит жизнь. Но жизни противоположна смерть, и смерти, как идеи противоположной, жизнь принять в себя не может. Следо-

вательно душа, всегда приносящая жизнь, которая никогда не принимает в себя смерти, есть существо бессмертное. То есть, душе хотя и не противоположна смерть, как трем не противоположен чет, но принося с собою жизнь, которой противоположна смерть, как три приносят с собою нечет, которому противоположен чет, она не примет смерти, а только устранится от нее, не переставая существовать в собственном своем образе. Потому, когда тело принимает образ смерти, душа, приносящая с собою жизнь, отрешается от тела и продолжает сохранять свойственный себе образ—жизнь. р. 102 В-107 А.

Этим важнейшим доказательством бессмертия души Платон заключает свое учение о философических основаниях, на которых утверждаются надежды, что человек будет наслаждаться жизнью и по смерти. Теперь по-видимому следовало бы ожидать эпилога, или заключительных мыслей Сократовой беседы. Но мы видели, что Платон первую половину своего диалога окончил эпизодом о переселении душ по отрешении их от тела. Соответственно этому, и вторая половина его заключается также эпизодом о посмертных наградах и наказаниях. Там Сократ пришел к мысли, что формы существования душ, по отрешении их от тела, будут не одни и те же; а здесь он начертывает картину этих форм применительно к религиозным верованиям своих соотечественников и сказаниям греческой мифологии. Душа, отрешившись от тела, говорит он, в сопровождении приставленного к ней духа, идет в место, назначенное для произведения над нею суда, а из этого места, смотря по тому, какою оказалась она, начинается либо ее блуждание и борьба с оставшеюся в ней плотяностью, пока она не вселится в сообразное себе тело, либо ее переход в убежище покоя и блаженства, Но где такие места и пристанища душ?— Здесь Платон, по-видимому, спускается до уровня народ-

ных понятий и свою географию, согласно с целью эпизода, излагает так: Земля стоит неподвижно в центре небесной Сферы и окружена эфиром. Она очень велика и низменности ее служат местом осадков всего нечистого и грязного, а возвышенности чисты и увенчаны звездами неба. Мы, люди, живем в глубоких впадинах, и воздух называем небом, тогда как истинное небо и истинная земля — выше осадка, именуемого воздухом. В местах нашего жительства все повреждено и изъедено: напротив на высотах, возникающих из воздуха, все прекрасно и совершенно. На той высокой земле есть также животные и люди, пользующиеся воздухом, как мы водою, и дышащие эфиром, как мы — воздухом. Болезней они чужды, жизнь их долговременна, в храмах их существенно обитают боги. Та земля прорезана узкими или широкими прокопами, по которым льются обильные воды. Под землею же есть множество вечно текущих рек воды теплой и холодной, есть даже реки огня и грязи. Одно из ущелий земли, прокопанное сквозь всю ее, называется тартаром, в который сливаются и из которого вытекают все реки. Тартар есть ущелье бездонное, где воды находятся в непрестанном колебании или движутся то к одной поверхности, то к другой. Отсюда необоримые ветры, разливы рек, образование озер и морей. Главных водных потоков четыре: Океан, окружающий землю снаружи, Ахерон, изливающийся в озеро Ахерусию, Пирифлегетон, текущий огнем и грязью, и Стикс или Коцит, обладающий чрезвычайною силою. Описав таким образом будущее жилище отшедших душ, Сократ говорит, что души прежде всего приводятся к Ахерону и, сев на колесницы, какие у которой есть, то есть, опираюсь на свои добродетели и пороки, отправляются к Ахерусии. Здесь они подвергаются суду, очищаются и потом пользуются свободою, либо получают награды; а неисцелимые повергаются в тартар, откуда одни

из них никогда не выходят, другие же волнами выбрасываются в Коцит, либо в Пирифлегетон и, достигнув Ахерусии, умоляют обиженных или убитых ими, чтобы они вошли в озеро и взяли их. Напротив люди, по святости жизни оказавшиеся отличными, освобождаются от этих подземных мест и стремятся в жилище чистое; очистившиеся же философией переселяются в места, еще превосходнейшие тех, которые описаны выше. Так вот побуждение употреблять все способы, чтобы быть в жизни добродетельным и разумным. Теперь, прибавил Сократ, пора приступить к омовению и потом выпить яд Р. 107 В—115 А.

Когда Сократ окончил свои рассуждения, Критон спрашивает его: не сделает ли он им каких-нибудь поручений?—Ответ Сократа на этот вопрос составляет эпилог Платонова Федона. Критону хотелось знать, что завещает им Сократ касательно своих детей и касательно его погребения. Но на первую половину вопроса философ отвечает, что заботящийся о своей душе, то есть, приготовляющий ее к блаженной жизни за гробом, и без поручения сделает все и для всех; а не заботящийся об этом, хотя бы и поручали ему, не сделает ничего и ни для кого. По отношению же к погребению себя, Сократ шутливо укоряет Критона, что беседа о бессмертии души не убедила его в умершем учителе видеть не Сократа, а только тело Сократово; потом обращается к другим ученикам и говорит им: Критон поручился судьям, что я не уйду из темницы; поручитесь теперь вы ему, что я уйду из этого бренного тела Р. 115 В.—116 А.

За этим эпилогом следует историческое заключение Федона. Сократ удаляется в другую комнату для омовения. Когда оно было кончено, приводят к нему детей; он говорит с ними и делает им наставления. Потом, отпустив их, возвращается к ученикам и, не смотря на уверение Критона, что солнце еще не совсем зашло,

приказывает подать себе яд, спокойно выпивает его и сам наблюдает постепенное омертвение своего тела. Р. 116 А—118 А.

Рассмотрев ход, последовательность и связь мыслей в Платоновом Федоне, мы должны еще обратить внимание на философский характер их и показать отношение этого диалога к другим сочинениям Платона.

С первого взгляда представляется, что большая часть этого разговора состоит из положений философии пифагорейской, сродненных с ификою Сократа. Учение о переселении душ, понятие о философии, как о музыке, мысль об очищении (κάθαρσις ) или постоянном отрешении от тела, взгляд на тело, как на темницу души, все это— положения пифагорейские; даже и беседующие лица: Эхекрат, Симмиас и Кевис, были некогда слушателями Пифагорейцев. Но в Платоновом Федоне философемы Пифагора направляются к нравственной цели, к возвышению души подвигами добродетели, к приготовлению ее для жизни блаженной. Заметно также намерение Платона показать, что пифагореизм в его время потерял древний идеально-религиозный характер. Известно, что и Пифагор почитал душу гармонией; но под этим словом он разумел внутреннюю, математически определяемую деятельность ся сил. Напротив позднейшие его ученики, потеряв из виду идеальное начало своего учителя, уклонились к эмпиризму и, не переставая понимать душу, как гармонию, производили ее уже, подобно Аристоксену (Cicer. Tuscul. quaest . 1 , 10 ), из напряжения или смешения стихий организма, а чрез то лишали ее самостоятельности. Таким образом душа, существенная или реальная гармония Пифагорова, обратилась у них в формальную и стала в аналогию с гармонией лиры.

Сравнивая Федона с другими диалогами Платона и, при сравнении, обращая внимание на главнейшие и существенные его мысли, мы скорее всего останавливаемся на Федре.

Федон и первая половина Федра заключают в своем содержании столько общего, что кажутся двумя вариациями одной и той же музыкальной темы; только в Федре больше лиризма, а Федон есть истинная философская драма: там лиризм чрезвычайно весел и сопровождается почти непрерывною иронией, а здесь ирония заменяется ровным и спокойным движением развиваемого предмета. По Федру, души в надмирных пространствах сопровождают сонм богов и вместе с ними созерцают истинное, доброе и прекрасное; но не умея управлять непослушными своими конями, падают на землю, ломают себе крылья и в наказание поселяются в смертные тела. По Федону, они жили где-то до рождения и, оттуда принесши с собою идеи истинного, доброго и прекрасного, здесь на земле забыли небесные свои стяжания. В Федре Сократ говорит, что падшие души могут мало-по-малу выращать свои крылья и возноситься над всем тленным; в Федоне,—что они в состоянии мало по малу припоминать домирные свои идеи и оставлять все земное. Но первый разговор для выращения крыльев почитает полезной любовь к прекрасному в образах чувственных; а последний для припоминания идей требует постепенного отрешения души от тела посредством истинной философии. Там и здесь душа определяется, как существо, заключающее в себе самом источник непреходящей жизни; потому что в существе ее сокрыты простые и неизменяемые истины, а в простоте и неизменяемости этих истин лежит залог бессмертия. Таким образом и там, и здесь человек есть феникс, возрождающийся из собственного праха и, среди бесконечного ряда превращений, по своей душе, существующий тожественно и неизменно.

Теперь оставалось бы рассмотреть, в какое время своей жизни Платон написал Федона. Но прямых, исторических указаний на это нет ни в самом диалоге, ни в сочинениях других древних писателей. Исследования же

новейших критиков не представляют в этом отношении заключений вполне удовлетворительных. Аст (de vita e t script. Piat. p. 157 sq.) полагает, что Федон написан вскоре после Протагора, Федра и Горгиаса: но расстояние между временами появления этих трех разговоров слишком велико; по этому показание Аста ничего не определяет. По Зохеру (в книге того же содержания), выход Федона в свет должен был относиться ко времени, следовавшем вскоре за смертью Сократа: но принимая в соображение господствующий характер учения в этом диалоге, художественную отделку его и особенности некоторых, введенных в разговор лиц, нельзя согласиться и с мнением Зохера. Вскоре после Сократовой смерти появились, по всей вероятности, Критон и Апология, так как эти сочинения имеют ближайшее отношение к последним дням афинского моралиста икак бы запечатлевают историю его жизни. Но предмет Федона— уже не жизнь земная, а надежды загробные: здесь решается вопрос общий, касающийся не лично Сократа, а всего человечества; притом здесь и самое учение характеризуется чертами философии больше Платоновой, чем Сократовой. Поэтому нет никакой положительной причины думать, что Федон есть раннее произведение Платона, посвященное просто памяти Сократа и служащее к сохранению его мыслей о бессмертии души. Можно догадываться, что этот диалог написан Платоном уже после первого путешествия его в Италию и Сицилию, потому что, читая Федона, невольно замечаешь свежие следы обстоятельного знакомства Платонова с тогдашним пифагореизмом. Правда, не неизвестно было ему учение Пифагора и до того времени, как это ясно видно из его Федра; знаем также, что пифагорейскую догму о бессмертии души высказал он уже в Меноне (р. 81 А sqq . 86 А): но ни в котором из этих разговоров философемы Пифагорейцев не сроднены так с теорией идей, как сроднены они в Федоне. Мое мнение о времени выхода в свет Фе-

дона подтверждается и тем, что замечаемые в этом диалоге следы пифагорейского учения, подстроенного под взгляд древней Академии, могли быть выработаны чрез чтение сочинений Филолая, который еще прежде смерти Сократа жил и учил в Фивах, и которого сочинения куплены были Платоном в Нижней Италии (Boeckh . Philol. р. 18 sqq. р. 22). Поэтому-то, вероятно, главными собеседниками Сократа в день его смерти являются Симмиас и Кевис — ученики Филолая, долженствовавшие лично убедиться, что учение фивского их учителя не может быть оправдано, если не найдет опоры в основаниях мудреца афинского. С тою же конечно целью вводится в разговор и Эхекрат, по свидетельству Ямблиха, тоже Пифагореец. Вообще, если в Федоне много пифагорейского, а Афины не видели в своих стенах ни Филолая, ни других Пифагорейцев, кроме Симмиаса и Кевиса, то пифагорейское учение, по всей вероятности, принесено в Аттику Платоном; а это ясно уже указывает на время, когда написан Федон.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!